可以這樣「間接證明」喔.... @.@"
=======================================
2005.08.17　 中國時報
目擊者指證陳義雄在場
蕭承訓/台北報導

刑事局依殺人未遂罪嫌將陳義雄函送台南地檢署，在缺乏作案槍枝的物證情況下，主要是依據陳義雄家人和五名在場遇到陳義雄的民眾證詞，而有廿名在槍擊「熱區」的民眾看到車過金華路三段十六號的陳水扁出現痛苦表情，間接證明當時人站在十六號的陳義雄涉案。

由於陳義雄已溺斃，警方專案小組在三月七日突破陳義雄家人心防，供出陳義雄畏罪自殺後，決定擴大查詢陳義雄在場的證據，包括金華路三段附近的監視影帶，和民眾拍下當時掃街的錄影畫面，證實陳義雄當時確曾在金華路三段十六號出現。

專案小組以國際鑑識專家李昌鈺所找出的槍擊熱區為根據，再調出當時掃街的影帶，全面找尋當時在「熱區」出現的民眾，專案小組一共找到四十人，其中包括五名明確指證陳義雄在現場的目擊證人。

儘管五人都表示未看到陳義雄掏槍射擊，但證人已證實陳在現場，而彈殼掉落的十四號也是第一現場。此外，「熱區」內的民眾再回憶當時案發情形，有廿人表示，陳總統的車過十六號後，便看到陳水扁出現痛苦表情，這與專案小組研判的彈殼落點及陳義雄所站的位置相吻合，補強專案小組在人證方面的證據。

http://www.pots.com.tw/article.pl?sid=04/04/16/2246249&mode=nested

《我的野百合》，陳信行。

去年四月，在所謂的「真假野百合」紛擾的那段時間裡，其中一篇相關的文章。
『......但是，四年下來，不知是否會有更多我的野百合同儕同意我的看法：我們當年離開廣場時呼喊的口號「追求民主、永不懈怠」從來沒有像現在這麼及時。...... 』

我沒見怪,別說抱歉.

轉貼文章,可否請盡量註明一下出處或原始來源,比如楊照那篇是哪來的? 對方會樂意這樣貼嗎? 另一篇甚至連作者的名字也不見了,文章來源呢?

還有就是我沒有時間幫各位重排版面,只能拜託各位要貼的時候,先自己把它排好,弄整齊之後再貼上. 別說這是小事,我自己也不喜歡被人這樣亂轉貼,而且文章經常排得亂七八糟.

己所不欲,勿施於人. 請各位配合一下.

陳真2005. 8. 13.

楊照（文章來源呢？）和龍生這兩篇文章，epistemologically speaking, 不就是同一種東西嗎？都是一種幻想。如果不管結論之荒謬，後者（《真誠騙人 最有效的戰爭新武器》）顯然比前者（《美國在日本投原子彈的騙局》）還要更嚴謹、更可信一些。

請見首頁.

陳真

今天收到的.和登陸月球那篇文章一樣嗎?
__________________________________________________

美國在日本投原子彈的騙局

一 困惑與疑問

第二次世界大戰已經結束將近60年了，那場戰爭給世界各國人民帶來了深重的災難，特別
是反法西斯國家人民所付出的巨大代價。

但是，作為當時主要的法西斯國家的日本每當提到那場戰爭的時候，主要都是提到他們在
那場戰爭中所受到的傷害和很少提到對他國造成的巨大災難，最重要的原因是他們有一個
很好的理由———日本是第一個受到核武器，也是目前為止唯一一個受到核武器攻擊的國
家。美國在日本的廣島和長崎各投下的原子彈給日本帶來了嚴重的傷害，最後導致約30萬
人的死亡。

日本就是借助這兩顆原子彈的"威力"來裝飾自己"受害者"的面目，每年的8月6日和9日，
分別在廣島和長崎都有紀念活動，所謂揭開傷口，教育下一代。

但是，從1995年以來，世界各地，包括美國、俄羅斯、中國、英國、德國日本等國的歷史
學家和科學家，以及原來的政治家和軍人，經過單獨或是聯合研究，發現美國在日本投放
原子彈的歷史記載存在許多的疑問，無論是在文字還是圖像資料上都有諸多的困惑。主要
問題是：

一，由於B-29飛機的航程有限，原子彈的投放飛機的起飛地點選在距離日本較近的提尼安
島的美國空軍基地上，從美國本土運送兩顆原子彈到提尼安島上的步驟是先運送到夏威夷
，然後在運送到提尼安島，由於當時飛機的航程和安全性的限制，這兩步過程使用的只能
是軍艦，這兩段路卻有很大的危險性，因為雖然日本海軍在美軍的打擊下幾乎已經沒有了
戰鬥力，但是，日本海軍卻仍然相當數量的潛艇，即使在戰爭末期這些潛艇仍然偷襲美軍
的軍艦，即運送原子彈的軍艦隨時有可能被日本潛艇偷襲，美國怎麼會冒那麼大的風險用
軍艦運送原子彈？

二，當時美國製造出的第一批原子彈只有三顆，其中一顆已經在1945年7月16日的新墨西哥
州的原子彈實驗廠實驗，美國怎麼敢用僅剩的兩顆原子彈去攻擊實際上已經沒有任何還手
之力的日本，而且還是以平民為主的城市呢？而且，美國在未來幾個月內不要可能馬上在
造出原子彈，美國難道沒有想到會有可能出現的有、突然事件嗎？

三，當時，主要的原子物理的科學家包括愛因斯坦、費米甚至是奧本海默本人都極力反對
使用這種威力過大的武器。美國政府難道一點也不尊重這些為他們研製核武器以後還得依
賴的科學家的意見嗎？

四，電影和照片資料的問題。有很多人看過廣島和長崎原子彈爆炸、後的電影和照片資料
，但是，你只要有少許的常識和一些思考，你就回發現這些電影和照片資料中有著諸多的
問題。原子彈爆炸過後誰有能力在強烈的核輻射區進行攝影或攝像，日本當時沒有任何一
種防輻射的裝備。即使是少得可憐的電影資料還是有問題，你會發現一些"幸存者"在爆炸
後從廢墟中出來後排成行走路，似乎是經過訓練的。另外，能在核武器的爆炸中幸存這本
身就是不可思議的事。

五，"幸存者"的迷惑。從戰爭結束到今天，從未發現過一個可以直接證明在廣島和長崎有
過原子彈爆炸的人。有些"幸存者"只看到有大火產生，另一些“幸存者”以自己所謂“受
到輻射燒傷的”傷痕，實際上只是火燒傷的痕跡。沒有一個日本人能自身經歷的的證據證
明在廣島和長崎曾爆炸過原子彈。

六，數位的困惑。當時由於日本的個大城市都受到美國飛機的整天狂轟濫炸，大多數市民
都跑到鄉下躲避，廣島和長崎也是如此，實際上，據一個在廣島的日本老人介紹，1945年
3月以後，在廣島市的市民已經不足五萬人了。當他在四月離開廣島到鄉下時，廣島的人已
經寥寥無幾了。當然長崎也是如此，而日本政府最後卻稱兩顆原子彈最後造成近30萬人死
亡，著實在令人費解。

七，科學證據。美國和德國科學家在廣島和長崎兩地進行了土樣品的秘密採集，拿回國後
經化驗發現這些土的土質與普通土幾乎沒有區別，輻射計量並非超常。根本無法與在核實
驗基地所採集的土樣品的輻射劑量相比。實際上，在受到嚴重輻射的土地上在幾百年內不
可能可以生長植物，人在該地區生活也相當危險，這與今天廣島的事實相悖。這更使人們
困惑。

八，最有力的證據。美國、中國和澳大利亞的科學家運用巨型電腦的有限元分析法，對在
新墨西哥州、廣島和長崎的原子彈爆炸的電影圖像資料進行分析後，其結果令他們大吃一
驚--三份圖像是同一顆原子彈的，也就是三份電影資料是在同一顆原子彈爆炸的不同角度
拍攝的,當然應該是在新墨西哥州爆炸的那顆原子彈.

種種令人不解的疑問和新的發現令許多科學家(特別是核子物理學家)和歷史學家十分困惑
,但是,由於這種關於核武器的事件的極其特殊性以及對事實的謹慎態度,另外很多科學家和
歷史學家都是獨立研究,使這種疑問沒有通過新聞媒體公佈於眾.

二 事實與真相

但是,仍然有許多的學術人士要求知道事實真相,從1995年開始,他們通過些秘密的方式與美
國政府交涉,要求美國政府解密一些文件.然而卻沒有得到任何答復.有些美國政府官員說這
是些"瘋子的行為”.

但是,1999年末,一位參加過"曼哈頓計劃"的科學家和一位當年美軍的上級軍官卻聯合披露
了一個令人吃驚的歷史--美國從來沒有在日本本土投放過原子彈，在廣島和長崎投放原子
彈的事件是一場騙局，那只是美軍進行的一場非同尋常的資訊站和心理站，一次非常成功
的"軟戰爭"。

由於這個消息是在十分保密的情況下披露的，而且受到了美國政府的壓制和否定，最後甚
至對這兩位科學家和軍官進行了軟禁，沒有人知道他們的真實姓名，因此只有極少數科學
家和歷史學家知道了歷史的真相。

紙終究包不住火的，這些消息終究會公佈於?，只是時間的問題。

以下就是歷史的事實與真相。

這個資訊與心理戰被稱?“曼哈頓2"計劃。

1945年7月16日，世界上第一顆原子彈在美國的新墨西哥州實驗爆炸成功。這顆原子彈的威
力之大甚至超出了科學家、工程師和軍方人士的預料。大多數的科學家也預料到了這種武
器的存在將直接威脅到人類，這其中包括愛因斯坦和"原子彈之父"奧本海默本人。

但是，第二次世界大戰還沒有完全結束。雖然在歐洲戰場上，戰爭的火焰已經熄滅，但是
在亞洲和太平洋戰場，日本帝國還在利用四處環海的地理優勢進行垂死掙扎。美軍的飛機
雖然對日本本土進行了大規模的轟炸，使日本的許多工業城市（包括東京、大阪）幾乎已
經成為了一片廢墟，而且人員傷亡十分慘重，但是，日本卻沒有任何要投降的跡象，而且
種種跡象表明日本準備在本土與盟軍決一死站。盟軍在1945年6月份已經著手計劃在日本本
土進行大規模的登陸戰，參加的盟軍士兵大約為40萬，其中以美軍?主。美軍卻非常擔心這
次登陸行動，日本已全民皆兵，這次行動必將會造成盟軍嚴重的傷亡。

但是原子彈研製成功後，美軍便似乎發現了有新的希望。因為對日本使用原子彈會對日本
造成巨大的傷亡，並且還有巨大的心理作用，可以達到逼迫日本投降的目的。那樣就不再
需要冒險進行大規模的強行登陸行動以及有可能在日本進行大規模的戰爭。這大概能避免
約10萬盟軍的死亡。

因此，美國軍方極力要求對日本本土進行原子彈轟炸，以達到逼迫日本投降的目的，這當
中為首的美國軍方人士是麥克阿瑟將軍。

但是，許多科學家以及一些軍方人士卻反對使用原子彈。因為他們清楚原子彈的威力給平
民帶來巨大的傷害以及在爆炸後的輻射給土地的影響。

當然，他們也承認在日本進行登陸戰將帶來巨大的代價。因此，許多科學家和軍方人士建
議對日本政府施加巨大政治壓力使其投降。不過這種想法可以說是很幼稚的，因為當時日
本已經受到了世界的孤立和進攻，沒有什么所謂“更大的壓力”。因此軍方人士甚至是美
國總統杜魯門本人也贊成對日本本土使用原子彈。即使這有巨大的風險。

主張使用與主張不使用的兩種觀點進行了長達十幾天的爭辯，卻仍然沒有結果，但是，因
為在戰爭中擁有強大的力量和總統的支援，主張使用原子彈占了上風。甚至已經開始著手
原子彈轟炸計劃。

其實軍方本身也有嚴重的顧慮。特別是運輸問題和投放問題。因為新墨西哥州的原子彈是
定點引爆，從未實驗過飛機投放，因此用飛機在日本本土投放原子彈的計劃就有其不確定
性。況且，美國當時只有兩顆僅剩的原子彈，萬一有特別情況發生怎么辦，而美國在幾個
月內不可能生產出第二批原子彈。

這時候，卻有一個不知名的下層軍官提出了一個非常奇怪的方案。

因為在諾曼地登陸前，盟軍在英國沿岸和歐洲大陸沿岸進行了一系列大規模的資訊迷惑戰
，使德軍不知道盟軍最後登陸的地點是在諾曼第，沒有重兵部署在諾曼第，諾曼地登陸時
盟軍沒有受到有力抵抗，從而確保了登陸的成功。從1944年中到1945年初，德軍的V-1和
V-2導彈曾給倫敦造成了巨大的人員和財?損失，盟軍同樣是用資訊迷惑的方法使德軍把倫
敦的定位目標偏移了40公里，從而避免了更大的損失。這次兩次成功的資訊戰都運用了大
量的先進技術特別是電子技術，當然，其中盟軍的間諜人員也起了相當重要的作用。

這個下層軍官由此想到是否能再次使用資訊迷惑戰來迫使日本投降呢？即用假資訊的方法
讓全日本相信美軍在日本投下了原子彈，給日本國民以巨大的心理壓力和震撼，造成恐慌
，喪失其鬥志。迫使日本政府投降。

這個方案提出時，受到了大量的譏笑和嘲諷。有些人甚至說他是美國軍方內的白癡。但是
，當使用與不使用原子彈的爭論沒有結果時，科學家和軍方人士又想到了這個方案。並且
經過一系列研究討論和可行性分析，認為這個方法是完全可行的。因為當時的日本實際上
已經成為了一個孤島,與外界聯繫的途徑已經很少,而且日本的通訊已經被美軍完全監聽。
各個地區的通訊的損害程度也相當大，可以說，美軍完全有能力控制日本各地間的通訊和
消息以及新聞系統，甚至在某種程度上來說，美軍已經控制了日本的喉舌而日本只剩下耳
朵了。美軍有能力向日本政府和國民發佈大量的虛假恐嚇消息而日本卻難以辨別其真偽，
絕大多數的日本人會認為是真實的消息。

經過充分的探討和論證，大多數科學家接受了這個建議，軍方人士最後也勉強同意這個計
劃，但是，軍方與科學家達成的協定是，如果計劃失敗，那么最後還是會使用原子彈。

1945年7月28日，這個前所未有的資訊戰計劃開始制定，被命名?“曼哈頓2"計劃。

研究組對"攻擊"的城市進行了相當嚴格的篩選，在六個候選城市（大阪，京都，劄晃，小
倉，廣島，長崎）經過反復嚴密的論證、比較，最後選定了兩個城市作?“攻擊”目標，
也就是我們所熟悉的廣島和長崎，因為廣島和長崎距離東京比較遠，在通訊被基本切斷的
情況下資訊來源極少，而且，長崎和廣島實際上已經由於美國的狂轟濫炸而被孤立。把廣
島和長崎作?資訊迷惑戰的目標應該是最合適的了。
1945年7月31日，"曼哈頓2"行動全面展開，大量的科學家、技術人員以及大批的先進設備
被運往關島和提尼安島。美軍大量的軍艦開始駛向日本海域。其中有很多的裝備大量電子
設備的資訊戰軍艦。
對於這次行動ﺀ?美國當然沒有必勝的把握。因此美軍同時在研究原子彈的投放計劃。

1945年8月5日，大量的美國軍艦已經在廣島外海域部署完畢。資訊戰即將開始。

1945年8月6日清晨，一架B-29轟炸機在提尼安島起飛，當然，它所攜帶的不是原子彈，而
是幾顆美軍的新型炸彈-凝固汽油彈，這種炸彈威力與原子彈相比簡直不值一提，殺傷半徑
不到100米，沒有任何輻射。

8月6日早上，這架B-29到達了廣島上空並投下了幾顆凝固汽油彈，凝固汽油彈爆炸後引起
了些大火，因為廣島仍有較多的木制建築。但是引起的傷亡不是很嚴重。大概只有不到三
百人喪生。
飛機上報告了炸彈已經投下炸彈。

隨後"曼哈頓2"行動全面展開。美軍馬上用電子干擾的方法切斷了廣島與外界的無線電聯繫
。並偽裝為日本在廣島的機構向日本全國各地發送無線電消息，用日語向日本政府和國民
求救，“廣島被一顆巨型炸彈轟炸，威力極大”，同時，美軍在日本的間諜網也開始工作
（這些間諜大多數是美籍華人）。特別是把資訊傳給日本的幾個特別重要的物理學家，因
為這些人會認為這種巨型炸彈是原子彈，只有這些日本科學家真正知道原子彈的威力，從
而能對軍方和政府建議投降。

可以說"曼哈頓2"行動是比較成功的，在技術上沒有任何漏洞。廣島與東京、大阪以及京
都的通訊被中斷，就連廣播也因為美軍的電波干擾而無法接聽。甚至廣島市內的人也不知
道廣島“被原子彈轟炸了”。但是由於沒有確實的資料，只有大量的消息，雖然日本人相
信廣島被轟炸了，但是只認為是一顆非常大的常規炸彈，知道美軍的假消息“廣島已經被
毀滅”通過其控制的資訊網發送到日本各地，日本人才被這一消息驚嚇住了。當然，仍然
有很多日本人不相信“廣島被毀滅”的消息，甚至有些距離廣島不遠的地方的人知道這是
個假消息，但是他們卻不清楚為什麼他們的政府會發出這樣的消息，他們對此只能無奈。
不過令美軍哭笑不得的是，因為他們對日本通信系統的破壞性打擊，日本很多地方，特別
是在離大城市較遠的地區卻沒有收到他們發出的消息，因此日本並沒有想象中的“陷於一
片混亂”。

一些日本的物理學家也對美軍使用"核裂變彈"懷疑，因為他們不相信美國擁有核裂變武器
。但是日本最有名的核子物理學家之一西名吉尾卻知道美國已經完全有可能掌握了原子彈
，他相信日本已經遭受到美國的原子武器的攻擊，對此他憂心忡忡。

正當"曼哈頓2"行動還在進行時，6日晚，美國總統杜魯門向全世界發佈了令人吃驚的消息
，美軍在廣島投下了原子彈，並向人們介紹了這種最新武器的強大威力，"相當於1.5萬噸
TNT"，"廣島已經消失了，"這個消息迅速的傳到世界各地，包括傳到日本以及所佔領的地
區。世界一片沸騰，很少人知道這顆"原子彈"是資訊戰的結果。

但是，日本在這時卻沒有顯露出任何將要投降的跡象，這令美國軍方十分惱火，甚至著手
準備使用真正的原子彈轟炸日本。這當然遭到了許多人的反對，他們認為這是正常現象，
準備使用真正的原子彈轟炸日本。這當然遭到了許多人的反對，他們認為這是正常現象，
應該實行第二步計劃。
1945年8月9日，日本還被一片恐怖籠罩時，又一顆"原子彈"在日本爆炸了--美軍開始了第
二次大規模的資訊迷惑，這次更加猛烈，因為長崎已經被美軍的軍艦給完全封鎖了，連人
與人的直接通訊的條件都沒有，美軍又給日本各地傳送資訊“長崎被原子彈轟炸”，“長
崎消失了”。日本國民真正的開始陷入混亂局面。

當晚，美國總統杜魯門又向外界宣佈美軍在日本長崎投下了一顆原子彈，這次，他向大家
展示了更令人吃驚的新聞--在長崎和廣島原子彈爆炸電影資料，當然，實際上是在新墨西
哥州爆炸的原子彈的電影資料，只是角度不同，另外還有美軍用模型製作的廣島和長崎被
原子彈轟炸後的電影資料，在黑白電影中很難分辨真假。

電影資料被展示後，全世界為之震驚，各大報都在頭版刊登了原子彈爆炸的照片和廣島、
長崎被“毀滅”的照片。

日本國內已經陷入完全混亂。

同時，幾位原子科學家，包括阿爾瓦雷斯、阿格紐、羅伯特*瑟伯爾等人通過他們的日本
朋友給日本政府了一封信，信中詳細的講述了原子彈的巨大威力，並勸日本政府馬上投降
。

1945年8月11日，日本通過第三國向美國政府表示了投降意願，不過是有條件投降。美軍
也知道了這場資訊戰實際取得了成功。但是不接受日本的"有條件投降"方案，要求日本馬
上無條件投降。
1945年8月13日，美軍對日本下達了最後通牒，若不馬上投降，將在東京投放原子彈。當
然，這顆將是一顆真正的原子彈。

1945年8月14日，日本表示將接受波茨坦公告，即將投降。
1945年8月15 日，日本天皇宣佈無條件投降。

這次資訊迷惑戰在神不知鬼不覺中勝利了。


三 結局與尾聲

"曼哈頓2"行動實際上已經取得了成功。但是，這個計劃一直被嚴格的保密。連參加行動
的絕大多數軍人也不知道他們行動的全部過程。他們只知道把資訊傳到日本各地，他們也
認為美軍在日本投下了原子彈。美軍的資訊迷惑甚至迷惑了大多數美軍，實際上是迷惑了
全世界。

日本投降以後，美軍完全而且是單獨的佔領了日本，並且控制了日本的新聞和通訊等資訊
機構，完全控制了日本官方。日本絕大多數人不知道廣島和長崎仍然存在，甚至是平安無
事。而知道真相的人卻沒法傳送消息，如果那時你是說廣島和長崎平安無事的話，肯定被
認為是瘋子。

幾個月後，在美軍的操縱下，日本政府公佈廣島和長崎原子彈爆炸造成共30萬人死亡。

為了防止日本和德國的軍國主義復活，主要是為了威脅國際共產主義運動，美國沒有公佈
事件真相。美國銷毀了所有“曼哈頓2"計劃資料，從而無法再讓人知道事實和真相。

日本政府也對此有過懷疑，但是因為美國的壓力和自身利益，沒有追究下去。

戰後不久，日本政府發現這了"兩顆原子彈"卻有巨大的利用價值，可以掩蓋日本"害人國"
的地位，突出其"被害國"的地位，所以日本不願再懷疑那兩顆"原子彈"。現在，每年的8
月6日和9日，在日本廣島和長崎，都有紀念活動，紀念從未有過的原子彈爆炸，在兩地還
有紀念館，以突出日本在歷史上的"被害"，但是卻從未反省自己對亞洲和世界各國人民犯
下的罪行。

歷史上就認可了美軍在日本本土投放原子彈的謊言。

歷史是公正的，今天，這段謊言被揭穿了。歷史雖然已經過去，那麼，我們在今天該說些
什麼？

江蓋世在一本關於非暴力的書中說,別光說你有權力坐在這裏,說沒用,你就直接過去坐下來,貫徹你的權力.

我知道絕大多數進步界的人很瞧不起我(們)這種說法,他們會說什麼個人英雄主義或愚昧,沒有規劃啦,沒有好好設計啦沒有串連等等.

我的 "講點社運的風涼話" 一公開,許多嘲笑甚至羞辱居然立刻出現, 實在很荒謬. 如果你要笑我沒能做成什麼,或沒做過什麼,那我倒想請問你,誰比我做成或做過更多事?

有個環保聯盟的工作人員,還寫信來罵我說我真的是冷血旁觀者,只會說風涼話,然後似乎很得意自己做了什麼環保工作,可是它馬的,我不就是環保聯盟的創始人之一嗎?

而且,我這個創始人絕不是幹假的,絕不是掛個名,一共五次籌備會,其中四次,我都從高雄坐夜車到台北,一字一句參與擬定整個章程.

畢業後還被選為核能組學術委員,在高雄縣成立分會時,執委選舉,我被提名,還得了最高票,但我不想當會長或總幹事,所以會長就推給楊秋興當,總幹事則推給我的偶像級好朋友陳仁達當,我自己則只當執委.

第一次核三廠示威,我還做過活動之前的一些宣傳工作,在大街小巷繞來繞去,拿著麥克風不斷說著 "各位鄉親...",那些傳單和宣傳內容,都是我寫的,自己寫自己在街上喊各位鄉親啊.

總之,別跟我比這些,也別拿這些教訓我.

當然,心態卑鄙的人,大概又會說,原來你在炫耀! 但是,x 它媽的我會窩囊到去炫耀這些事? 這些事幾乎就是我的某段生命歷程的全部,我能炫耀它嗎? 我能避而不談嗎? 我為什麼要羞於談自己做過的事? 只有像台灣這種心態卑鄙猥瑣的社會,才會對這樣一些事有如此複雜的心機和盤算.

而且,我要說的是,個人自發與組織串聯,根本不衝突,不但不衝突,沒有前者,肯定就沒有後者.

你看西方社運如此蓬勃,他們靠的是什麼? 難道靠一個什麼 "中央" 或什麼 "大牌菁英" 來動員什麼抗爭嗎? 西方人是你 "動員" 得了的嗎? 西方人是需要你來動的嗎? 光是街頭上或工作上,稍微權利受損,馬上一分一毫都會跟你要回來.

他們看待自己看得很 "大",但我們看自己卻看得很小甚至很猥瑣,但是,做起事卻總是要 "大" 才行,彷彿非得花很長工夫規劃串聯開記者會請大老領導等等等,搞得很辛苦很龐大才叫抗爭似的,彷彿自己一個人很沒用很沒出息,什麼也辦不了.

可是,這不是事實. 個人如果永遠不敢為自己覺得不正當的事 """自行""" 有所作為,這個社會就根本不可能有社運這回事,除非你要改變社運的定義.

一個社會如果老是要什麼醫生教授或什麼院士出來領導領銜,它就不可能有社運這回事.

從伊拉克被美國入侵的第一天開始,有個英國人叫 Brian Haw (名字憑記憶,還得查一下),每天單槍匹馬坐在國會前抗議. 英國最近要通過一些剝奪集會結社自由的法律,把國會畫為禁區,想把這個討厭的傢伙驅逐,別整天在那邊吵,已經吵了四年了,一些國會議員說他們開會被吵得快腦神經衰弱,但法院卻判決這個人有權坐在這裏,理由是法律不能回溯,他早在法律通過之前就已經在那邊 "吵" 了.

於是, Brian 成為目前全英國唯一一個有權在國會前抗議的人,其他人只要標語一舉起來,來一個抓一個,來兩個抓一雙,前仆後繼,十分壯觀.

誰在幕後動員這些人? 沒有,他們自己動員自己. 當然,也許其中許多人隸屬各自的社運團體,比如 campeace,但基本差別在於,西方人很主動很敢,把自己看得很大,至少不會比任何一個人小.

只有像台灣這種把權勢地位看得很重要的人,才會鄙視無權無勢的個人,卻無限放大某些 (自以為是的) "大國民" (不外就是根據你的某種社會地位或排名來決定你的 "份量",中研院院士或院長當然排第一). 但在西方社會,誰會在乎你是不是叫獸什麼的?

個人的自發力量,是一切運動的基礎. 沒有這東西,那就只是一種演戲,由誰領銜演出,而且永遠演同樣一套戲碼: 連署,記者會,街頭行動劇,發表聲明等等,心裏想的都是怎麼吸引媒體注意,一切動作或心態,就跟選舉一模一樣,真的是完完全全一模一樣.

別小看個人,個人是一切力量的基本單位,沒有原子分子,哪來一塊物質?

以前只要國民黨說什麼是非法,我若不滿,我就去做那個 "非法" 的動作. 比方說國民黨說主張台獨非法, 好! 那我就拿麥克風在校園的 "非法" 集會上,請大家準備好錄音機,公開宣佈說: 我,陳真, 主張台獨!

台灣第一個在校園公開喊台獨的就是我,如果這種個人行動無效,如果這種個人行動不具殺傷力,國民黨會亂判我叛亂? 他怎麼不去抓其他任何一個學生? 市面上不是冒出來許許多多學運份子嗎? 簡直比蟑螂還多.

國民黨若說什麼是非法,我就馬上公開加入那個非法組織,比如許信良比民進黨更早的 "台灣民主黨",據我所知,台灣只有三個黨員,一個是鄭南榕,一個是我,還有一個我忘了,也許還有其他人我不知道,那時資訊流通不易,我只知道那時候不太可能有人敢加入這些叛亂組織.

可是,你光嘴巴說你有權組黨有權如何如何並沒用,你何必說,你就組個黨啊,或是你就加入一個他宣佈是叛亂組織的黨啊!根本不必說什麼抗議,你就直接去做那個你認為你有權做的事,要殺要剮就隨他們,這才是為權利抗爭的基本精神不是嗎?

只要國民黨說什麼什麼思想或行為不對,我就寫封掛號信去總統府給李登輝或郝柏村,列出我的罪證,並且說沒錯,我有罪,來找我麻煩吧,我在馬偕,或我在長庚工作,電話多少,地址若干,我有罪,你若真的相信你說的那些什麼 "依法行政",那就來把我繩之以法吧. 你要怎麼傷害我,我沒辦法控制,但你也別想控制我的權利或思想.

這種個人自發的精神,難道不就是社運的基礎?

AI (國際特赦組織)舉世敬畏,它一開始也只是出於兩個人自發性對某個人權案件的不滿,一直到現在,它所依靠的不就是天天叫人寫信寫信寫信,以一種公開的方式,以你一個公開身份的個人,直接向當權者抗議.

胡錦濤和溫家寶就收過我的至少三封掛號信.我不是說他們一定會親自過目,但你想,如果信件由世界各地四面八方湧來,他能不釋放不銹鋼老鼠嗎? 如果不是信件由世界各地四面八方湧來,美麗島事件八個軍事要犯,恐怕早就槍斃,國民黨還會跟你客氣嗎?

我聽陳菊說,她在牢中收不到這些四面八方寄來的聲援信,統統被獄方攔截,但她說她後來知道此事,信件數量之龐大,令她驚訝,記得她好像是說幾十萬封吧. 我不太確定了,只記得是一個很大的數目. 阿菊說她很訝異,她是沒沒無聞的一個人,被抓進黑牢,全世界居然有這麼多人願意花時間寫信來給她打氣.

"講" 當然很重要,但光說不練卻毫無意義.除了講,你還必須為你所講的事採取行動,不要以為什麼你一個人的力量太小,難道你會因為這樣就不去投票? 票你還不是照投? 誰的票會比你更有力量?難道你我的力量不都是一樣大? 只是看你要不要採取行動而已罷了.

台灣進步界讓人討厭就是這樣,總是 "講" 很多,"做" 很少,講都講得很轟轟烈烈很基進,但做起事來卻很懶很窩囊.比方說,許多雜事根本找不到人幫忙,但講起大道理,大家卻說讚讚讚,很愛聽或很愛講.

董事長自古有個習慣,那就是收集各種傳單,過去總是帶在身上,在火車上在餐廳,去到哪裡就隨時散發,這對我完全不礙事,但十幾年做下來,我不知道已經散發過幾萬或幾十萬份傳單.

能做的事實在太多,我們不可能一一去做,但也不該什麼都不做,光只是廁所塗鴉罵皇帝, 實在毫無意義.

現在很多泛藍的支持者, 把我當成同夥,經常寫 E-MAIL 對我說陳水扁或綠營有多壞,寫個不停,罵個不停,或是在什麼論壇上匿名 "批評" 個不停(神不知鬼不覺的匿名批評也能算是一種批評嗎? 不算吧?! 那只是毫無意義的廁所塗鴉).

可是,光是花一堆時間背後這樣罵做什麼呢? 整天罵給我聽幹嘛? 我又不是陳水扁.

我絕不浪費口舌背後罵人,與其背後毫無意義地花那麼時間 "罵"(那不叫罵,當面罵才叫罵),不如花千分之一的時間,直接對你不滿的當事人,寫封信去罵他.

當然,所有這一切,你永遠都不能匿名. 天底下沒有一個政府會害怕一個匿名者的罵. 天底下有哪個政治人物看到公共廁所牆上一堆污言穢語會感到害怕?

你要像個 """""人"""""",光明正大理直氣壯,以一種公開的身份直接去挑戰這些你認為不公不義的事,那才有意義,光是整天在背後匿名議論羞辱嘲諷等等等,實在一點意義都沒有.

九年前吧,農委會主委林享能,準備下令屠殺流浪狗前夕,我寫了一封不到三百個字的掛號信去罵他,我說你不要惡搞,請你讓我們對人性保有一點信心. 據說這封信對當時已箭在弦上的屠殺令起了相當的作用,刀下留狗.後來這封信還流傳了出來.

我不相信一封信能扭轉局面,但我也不相信那樣一封有名有姓有地址有電話而且意真言切的信,對當事人沒有絲毫影響.

其實我後來還打電話給林享能,但只打了一次,他不在,我請祕書留話說我叫什麼名字,電話多少,我沒有其它什麼事,我只是要表示我反對以什麼預防狂犬病等莫名其妙的理由對流浪狗大開殺戒.

簡單說,我倒寧願讀者們,離開電腦,離開親系譜,離開巴勒網,與其花一百分鐘閱讀別人的文章,不如花一分鐘做點什麼,與其背後罵陳水扁一萬句,不如光明正大對著他罵一句,告訴他哪裡錯了.

我看很多各式各樣的這類政治網站,每一個人都匿名,甚至連版主自己也匿名,但卻一堆 "人"(?) 整天罵不停,罵得十分惡劣而難聽,很沒品. 表面上好像很猛,其實不過一堆無法辨識的蛆蛆蠕蠕而動,挺惡心.

我實在很看不起這些 "人"(?),這麼窩囊的 "人民",我若是統治者,我不站到你頭上撒尿,還有天理嗎?

但是,你看倫敦國會前或各個軍事基地前,那些長年不斷前仆後繼的人,沒有新聞,沒有鎂光燈,但人們依然一個接一個上前抗議,有這樣的人民,你很難想像這個國家會爛到什麼地步.

各位鄉親啊,你們要看重自己,當個像樣的人,做一個真正的好公民. 不要窩囊,不要猥瑣,你若什麼也不想做,那也一點關係都沒有,但如果是這樣,那你也不要再罵了吧! 因為這種公廁塗鴉式的匿名罵法,神不知鬼不覺,實在毫無意義.

我不是要求大家具名,我不是要一個 "名字", 不是要一個空洞符號. 你們這麼聰明,應該知道我說的是什麼.

我這個要求,只限於你對公眾人事物的批評.你若不是批評,你愛用什麼符號愛變換幾百次都無所謂.

但這也不是真的是什麼要求,畢竟公廁塗鴉式的奇怪社運,也是你的自由. 我講的,並不是一種具體要求,而只是我對台灣這個社會之陰暗封建習氣的一種重度感冒.

陳真 2005. 8. 11.

看了董事長的《尋找舞台》,深有同感!
貼一篇對話.
---------
常識與科學－陳嘉映、汪丁丁對話

時間: 2005-06-11
(2003年11月10日在浙大臨水報告廳的演講)

葉 航：這場報告我們有幸請到了華東師範大學哲學系教授陳嘉映先生以及大家非常熟悉的浙江大學跨學科社會科學中心的汪丁丁教授。今天我們報告採用的形式仍然是對話。 昨天張汝倫教授和我說，這種方式的學術報告好像是浙江大學的首創。是嗎？我說，我們自己從來沒有這個感覺呀，因爲自浙江大學跨學科社會科學中心成立以來， 我們幾乎所有的學術活動都是採用這樣的形式。比如，我們的雙周學術論壇，我們的楓林晚學術沙龍，甚至一些大型的、全國性的學術會議，我們也不要求與會者按照事先寫好的文稿發言。當然，這是和汪丁丁老師的一貫倡導分不開的。對話，按照丁丁的說法是一種前蘇格拉底的思考方式，對於僵硬的文本和獨白式的報告來說，它可以使概念、關鍵字在多重角度上同時展開，便於激發學者們的思維，也便於聽衆更好地把握學術報告的思想，從而更清晰地揭示出柏拉圖意義上的“概念”，以及赫拉克立特意義上的“logos”。所以，我們的學術報告會是互動的對話，既有學者在上面的對話，同學們也可以通過提問的方式參與對話。下面歡迎我們兩位學者的精彩報告。
汪丁丁：我先開始說一下，畢竟我在這裏已經教了兩年多的書，而陳嘉映老師來這裏對話是第一次。我用一個詞形容大家不要笑，我對他是心儀已久。對話的“logos”剛才葉航老師已經作了一下闡釋。接著昨天上午我和張汝倫教授的對話以及昨天下午我們在跨學科中心關於黑格爾歷史哲學的報告，其實對話的“logos”是一個沒有講完的主題，就是時間是多向度的而不是物理時間的展開，這個要回接到伯格森和詹姆士的生存哲學。
今天我專門帶了一本書，這是陳嘉映老師今年3月份出版的一本書，叫做《語言哲學》。嘉映老師是北大熊偉先生的博士生，而我們這些非哲學專業的人知道陳嘉映多半是從他的譯著海德格爾的《存在與時間》開始的，至少我自己是這樣。這本書給我印象很深，我們今天用的很多詞實際上就是在這個譯本裏面首先出現的。後來嘉映老師的研究開始向晚期的維特根斯坦轉換，這個事情他在《讀書》上已經寫過文章了。我手上這本書比較通俗，我覺得比較適合我讀，在這本書的最後我讀到裏面的一些話，我覺得這本書還真是沒有選錯，因爲裏面的觀點和我當時讀金岳霖先生的《知識論》、《論道》都不一樣了。比如關於“不可思議和可思議”、“邏輯的和現實的世界”，觀點幾乎都不一樣。我說這些只是爲了表明爲什麽是“心儀已久”。下面嘉映說話。
陳嘉映：那接下來我說幾句。這種對話的形式是我一直想做但是做得很少，就是有兩個或者更多喜歡思想的朋友在一起說話，我覺得這樣的形式特別好。但是今天這個話題呢，是我在電話裏匆匆忙忙告訴丁丁的，內容還沒有仔細說。常識與科學，我相信這個話題應該會有很多人感興趣。我大致是這樣想的，常識是一方面，哲學是一方面，然後科學又是一方面，這三種東西聽起來都有點不太一樣。所謂常識就是一般性的敍述，比如說小說書、歷史書啊這種寫法；哲學書是另外一種寫法，因爲我自己是讀哲學的，我不知道在座的各位是不是也讀哲學，但是我相信一定有很多人讀；科學就更不用說了，你們大學生肯定都是學過科學的，那麽科學著作又是一種寫法。
寫法不同，我們暫時先放一放，最重要的是它們的結論可能不一樣，那麽我們面對這些結論就要想到底是誰對誰錯。我舉一個老掉牙的例子，我們看到太陽在轉，但是天文學告訴我們說是地球在轉，就地球和太陽之間的關係來說是地球繞著太陽轉，而太陽是不轉的。又比如說我們會愛啊，會恨啊，有些人善良，有些人慷慨，有些人自私，道金斯就會告訴我們，實際上這些都是由基因決定的，基因沒有什麽別的想法，它就是很自私的這樣一種東西。哪怕你捨己利人、捨生取義什麽的，你背後基因的選擇事實上都是一致的。哲學家的觀點當然也非常多，比如說有一個“我”以及我之外的外部世界，那麽貝克萊就會說實際上就只有心靈，根本沒有外部世界，這種觀點可以追溯到赫拉克立特、巴門尼德這些人。我們覺得世界上有些東西是運動的，有些東西是靜止的，那巴門尼德就會說一切東西都是靜止的，你們可能在中學的時候就聽說 過像芝諾悖論什麽的，而赫拉克立特就會說一切都在運動之中，人不可能兩次踏進同一條河流，諸如此類的。
也就是說，我們在讀哲學和科學的時候，都會讀到一些和我們常識的結論不一樣的東西。我們現在的人，可能對科學比較相信，哪怕科學說的和我們平常的結論非常不一樣，但是我們仍然會覺得科學是對的。但讀到哲學的時候恐怕就不一定了，我們不知道哲學家的奇談怪論我們是不是能夠接受。這個我就想的比較多一點，我在想科學在多大程度上允許和我們的常識不一致？哲學又在什麽意義上允許和我們的常識不一致？這個問題之所以變得比較突出，我不知道大家是不是知道，和現在所謂兩種文化之爭有很大的關係。所謂的“兩種文化之爭”，就是科學文化和人文文化的爭論。這個爭論首先起始於50年代，到了90年代中期成了一個非常熱門的話題。
50 年代有一個學科學的人叫做希皮斯諾，他在康橋有一個講演，題目叫做《兩種文化》，當時所謂的人文主要是指文學，他當時是代表科學文化對人文文化進行置疑和批評。因爲在當時的大學裏面文學教授都是很驕傲很自豪的，其實是看不起科學的，覺得學科學的就是沒什麽文化的，和技術工人差不多，懂點小專業，既不懂莎士比亞也不會引用荷馬，怎麽算懂文化呢？這些技術你可以在高中或者中專裏面學到，而大學應該是要學文化的。希皮斯諾就是代表科學家對這種風氣提出挑戰，他說你們學文科的這些人連科學的基本常識都不知道，而我們現在的世界就到處是科技的成果，人們生活在科技的世界中，所以科學家應該有更高的地位，而科學在大學裏也應該有更高的地位。此後大家就都知道了這場爭論，這個形勢也像希皮斯諾所願望的那樣，甚至已經超出了他的願望。而當你們懂事的時候，情況就已經完全顛倒過來了。學電子的、學生物的或者學理論物理的，我們原先認爲是工科的東西，基本上是一門手藝，這些東西已經在大學中確立了地位，在社會中得到了廣泛的尊重；相反，人文知識份子開始叫苦了，你出去說你是教哲學的或者你是教古典文學的，那大概就是沒有什麽真才實學的，大概會有這樣的想法。
在歐美知識份子的圈子裏面，情況還不至於這樣。話語權還是掌握在人文知識份子手上，因爲歐美的科學家們都忙著做實驗呢，在報紙上寫文章的還是這些人文知識份子。這些人文知識份子在政治上有一個強烈的傾向，在政治上以左傾爲主，基本上是比較左傾的，反對古典資本主義。那麽碰到兩種文化之爭呢，他們當然是傾向于文科的。對於科學，最激烈的說法就是說科學是一種意識形態，也就說你像共産主義意識形態或者資本主義意識形態一樣，是編出來用於宣傳的，說科學技術對人類的統治表示諸多不滿，更是人文知識份子的口頭禪了。
汪丁丁：讓我補充一下，比如郭穎宜的博士論文《在科學與科學主義之間》，對科學和科學主義作出了區分，嘉映老師說的這個在浙大的語境裏面指的是“科學主義”，就是說真正的科學一定是批判性的，認識到自己的邊界而不會越出自己的邊界。一旦不懂“科學”的人越出科學的邊界並把它意識形態化的時候這就叫做“科學主義”。
陳嘉映：對於“科學”和“科學主義”，這是一個特別重要的區分。但是在人文學者裏面有時候就有點超出了對這兩者的區別，即認爲不僅“科學主義”是值得批判的，連科學本身都是資本主義壟斷話語權的一部分，也是要批判的。這就比較極端了，而且持這種觀點的人還很多。這個情景就發展到80、90年代，在政治上可能大家都知道在蘇東巨變之後，歐美的知識份子在心裏上受到了一次巨大的打擊。因爲大家本來是很反對資本主義的，但是沒有想到先跨掉的是蘇聯社會主義。
科學與人文的爭論還在繼續，尤其一些左翼知識份子佔有上風的話語權。這惹火了紐約州立大學的一個物理學家——佛卡爾，他看到這些人文知識份子不懂科學但是經常在文章中引用科學，而且他們對科學的看法是錯誤的。佛卡爾和大多數科學家有點不一樣，尤其令佛卡爾個人非常惱火的是他本人是個左派，他說左翼知識份子用不著用這樣的方式來宣傳自己的主張，包括捏造虛構這些東西。於是這個佛卡爾就想出了一個招術，他寫了一篇論文，這個論文用最新的現代科學的發展來論證左翼知識份子的觀點是對的，這叫一篇“詐文”，也就是說是一篇假的文章，是一個用來施展計謀的文章。其中他介紹了大量的現代科學的成果和結論，然後把這些科學結果毫無原則的應用到什麽贊成婦女墮胎運動啊，贊成民族平啊等等各種各樣的主張上，然後把它發給研究“後現代”的一個最著名的雜誌《社會文本》。這些編輯們一看就特別的高興，因爲《社會文本》是後現代最權威的一個雜誌，但是從來沒有科學家參與他們反科學主義的運動，所以他們很高興一個科學家給他們寫文章，結果就把這個文章登出來了。一個月後，佛卡爾就在另外一個雜誌上披露了整個事件，他說這是一個“詐文”，裏面引用的一些所謂科學成果是在科學界人所共知的一些東西，而這些成果是根本不能推出這些結論的。這中間的邏輯推導完全是荒謬的，明眼人一眼就能看出來。他這個做法在好幾個月裏使美國、包括一些法國的文科知識份子目瞪口呆，這完全上了他的套。唯一能做的攻擊就是說你佛卡爾這樣做是不對的，在道德上是不對的。但不管怎麽說，你上了當還是上了當，就是暴露出《社會文本》這種權威雜誌或者所謂的人文知識份子對此的無知。此後，雖然有羅蒂、德裏達這些大牌的文科教授起來反對佛卡爾，但是那邊也有很多著名的科學家起來支援佛卡爾的，包括物理學家恩博格這些人，形成了一場混戰。
佛卡爾事件發生在1996 年，幾年過去了，很多雜誌上還在爭論這些事情。我講這個故事的前因後果就是有這樣一個問題想提出來，實際上包括很多後現代的文本以及現代的一些文科知識分子的著作，也不是普通老百姓能夠看懂的。實際上現在不僅是科學和人文的爭論，加上一個老百姓的視角，就變成了一個三角的爭論。我們既看不懂那些科學的東西，因爲它需要高度的專業訓練；另外一方面我們也看不懂很多現代文本，也看不懂很多現代藝術。這種情況其實在16、17世紀的時候就已經發生過重大的轉變，在那個時候科學、哲學、人文、藝術這些東西都是在沙龍裏進行的，科學家們是出去做一些實驗，這些實驗也非常好理解，比如跑到不同的山上去測量氣壓，走得越高就發現氣壓越來越低，這些實驗雖然我沒有去做，但是你和我一講，我就明白了。它是什麽道理然後能夠得出什麽結論我覺得我也非常能理解。因此，科學當時主要不是是在大學裏面發展的，就是在沙龍裏面發展的。文學藝術也是一樣，無論是達芬奇畫一張畫還是米開朗基羅做一個雕塑，只要放在那裏我們過去就可以欣賞。哲學也是這樣，雖然有人偏重哲學一點，有人偏重科學一點，有人偏重藝術一點，但是我們還是有一個共同的平臺，不說老百姓吧，至少那些受過教育的階層大家在一起交流並沒有什麽障礙。
但是到了20 世紀末的時候，大家看到這種情況已經完全轉變了。每一個人都只顧著自己的專業，他的作品也一般只能在圈子中被理解。像那些現代藝術吧，我也認識一些現代藝術家，包括很多現代詩歌也是一樣，你到了那裏之後一看什麽都不明白，但是你仍然可以聽到他們之間特別激烈的爭論。本來我們覺得所有這些事情，專家都可以來做，但是作品呢？就不應該只是專家在欣賞，如果說我演戲我自己看，這不是一件很奇怪的事情嗎？結果呢，只有兩件事情和我們一般的老百姓有關，一個就是科學通過技術轉化出來的成果，科學我可以不懂，但是你科學弄出來的發電站發電我可以用，你造出來的核武器在威脅我的生存，這個是和我們大家有關係的。另外一種和我們有關係的呢，就是所謂的通俗文化，就是什麽電視劇啊、各種流行小說啊什麽的。在文化界真正被認爲有文化品味的東西，那就和我們沒有什麽很大的關係了。像陳逸飛啊余秋雨啊這些人在文化界是不會被談論的，因爲他們是商人。當然我沒有貶低的意思，文化界做商人的也很多，我的意思是說在核心的文化界是把他們當作是非常邊緣的人物。我剛才說的核心的文化界，其實也已經和大家失去交流了。每一個文化圈子都在爭論自己的事情。
大家可能也聽出來了，我今天講的“常識與科學”這個話題可能範圍比較寬泛一些，但是科學是一個最典型的，爲什麽說最典型呢？別的東西我們可能還稍微沾點邊，但是現在科學的發展如果你沒有經過非常專業的訓練的話，你想要談論科學那幾乎是不可能的事情。下面我講兩點：第一，科學與常識的不同是一回事，而哲學與常識的不同是另外一回事。那麽爲什麽我們能夠允許科學與常識有所不同呢？其實從16、17世紀開始，科學就已經開始從常識中轉移出來了，一個重要的做法就是將注意力逐漸放在實驗上面，古代科學雖然也做一點實驗，但是主要是通過經驗的方式來進行的，在這個意義上我們可能更願意把古代科學叫做經驗科學，而現在我們所謂的經驗科學不但不重視經驗，而且幾乎和經驗沒有什麽關係，現代的物理學和我們的經驗有什麽關係呢，除了通過其結論出來的一 些成果可能在我們的生活中得到應用從而有一些聯繫之外，其他的關係我們已經看不到了。它所處理的整個事情全部在實驗室裏面完成，實際上我認爲經驗就應該是日常生活的經驗，當然不是指實驗室裏面的經驗，實際上經驗本來的意思就是日常經驗。射電源是什麽樣子的，對於日常老百姓而言，他經驗不到，電子雲什麽樣子的，我經驗不到。
汪丁丁：我這裏再插幾句，其實哲學家在討論問題的時候特別嚴格。有一次我碰到一個中山大學的哲學家，他完全否認其他人是他經驗的一部分，經典物理學的一系列推導關係都要劃上問號，比如什麽宇宙擴張的邊界，都是很可疑的。哲學追求的似乎是一種完全的確認性，在我這個另類的經濟學家看來是一件很可疑的事情。
陳嘉映：丁丁如果把自己叫做“另類”的話，是不是現在“另類”這個詞特別好聽啊？那如果這麽說的話，我也是一個另類的哲學家。這麽說吧，我認爲現在還把自然科學叫做經驗科學是一個巨大的錯誤。我並不是咬文嚼字，因爲科學的確是脫離了我們的經驗，也正是在這個意義上脫離了我們的常識，我並不是說脫離了常識是不對的，是不好的，但是這確實帶來了一些問題。首先它面對的實驗材料並不是我們的經驗材料，那麽它所用的概念就已經不再是我們日常生活中的概念了。舉個簡單的例子來說，比如我說這個杯子是靜止的，但是牛頓和笛卡兒會說這是運動的，這種說法我們今天當然已經非常習慣了，但是我們有沒有想過爲什麽非要把這個叫做運動，或者說這個運動的定義爲什麽要這樣。這不是好好的靜止的嗎？其實在亞裏士多德的物理學裏面，你要是定義這個是運動的，那麽相信沒有一個哲學家和思想家會接受的。這是因爲這個杯子在我們的常識中、在我們的經驗中靜止著，如果你說它是運動的，那麽你就說錯了。但是近代物理學或者近代科學不知道從哪里得到了一種權 力，它就可以重新定義我們的概念，它就可以不把它叫做靜止。這樣的例子當然就很多了，光，這個概念在有基督教傳統的西方意味著什麽大家都知道，那就是上帝或者神。但是我們現在有了這樣的概念，比如說不可見光，在物理學上我們不覺得奇怪，不可見光就不可見，但是它與我們的日常生活就顯得不可協調，它用一些人工的或者技術型的概念來處理一些我們平常經驗不到的事情，這是科學基本的發展方式。這兩點大家都聽到了，這和我們平常說的可能都不太一樣，所以我說有一點“另類”就是這個意思。它既不是經驗的，也不是自然的，這個杯子我們自然而然把它稱作是靜止的。
汪丁丁：可是它是符合邏輯的。
陳嘉映：它是符合邏輯的，但是我們現在還要問邏輯是不是自然的呢？它的確是創立了一套邏輯，創立這套邏輯就是從創立概念開始的，就是它不依賴我們日常的概念，實際上科學的成功可以說也在於此，否則它就不可能會有這樣的成功。那麽最後就會導致這樣一個問題，就是科學一開始可能和常識保持了一種若即若離的關係，但是過了一兩百年之後，科學就自己走自己的路了，科學和常識已經沒有什麽關聯了。科學家和常識發生衝突的時候，我們不要認爲他們有什麽不舒服，因爲科學理論從第一天出生開始就是尋求世界的真相的，它從來也沒有認爲我們的常識是把握了世界的真相的。所以如果他與常識發生了衝突，他甚至連停也不會停一下。
讓我還是舉個例子來說吧，哥白尼提出“日心說”，我們還記得《列子. 湯問》裏面有《兩小兒辯日》，就是說有兩個小孩子在那裏說是中午太陽離我們近一點呢還是早上離我們近一點，一個小孩就說早上太陽出來的時候挺涼的，到了中午就特別熱，你想這個熱的東西當然是離我們越近就越熱了。那麽既然中午熱呢，自然太陽就是中午的時候離我們近一點。另外一個小孩就說了，太陽剛出來的時候那麽大，到了中午的時候變成很小了，那東西肯定是離我們比較近的時候大。這兩個小孩子就在那裏爭論，據說孔子路過也回答不了這個問題。這個問題是用我們的常識來進行爭論的，本身是一件很有意思的事情，那麽常識呢就像這樣一個簡單的問題也解答不了，你可能沒有想到那個地方去，你要是這樣想的話也還真是解決不 了。實際上它還真是牽涉到一些幾何學、心理學等等，當然我們現在知道爲什麽中午比較熱，爲什麽剛升起來的時候比較大呢，是一個心理學和幾何學的問題。這個我們不討論，畢竟是經過科學長期的發展才解決的，科學家認爲只有他們掌握了世界的真相，而常識是解決不了這些問題的。如果有人對哥白尼說你的“日心說”不對啊，你看太陽和地球的距離是不一樣的，從來沒有人對哥白尼說太陽早上的大或者中午的大，這樣的問題從來沒有向哥白尼提出過，就是說常識從來不構成對科學的一個挑戰。人們對哥白尼的提問是根據他的理論，我們怎麽看到恒星的視相差諸如此類的問題。可見對於科學的疑問總是在科學的內部提出來的，這才有力量，從常識的角度或者在科學之外提出來的就沒有力量。那麽科學最後就自己發展出了一整套世界觀，比如宇宙大爆炸給了今天整個宇宙一個圖景。
我們可能並不是很關心中間的發展過程，但是我們關心結果，因爲科學好像給我們提供了一個關於世界的真相，但是似乎丟失了一樣很重要的東西——意義，也就是說剛才描繪的世界對我們來說好像是沒有意義的。宇宙大爆炸開始了，然後産生了一些粒子，運動然後一連串過程産生了基因，等等。而我們日常生活中的道德啊，歡愉啊，悲苦啊，都是無法通過這些方式呈現的，也就是沒有意義的。這個我不多說了，大家也都知道。所謂20世紀意義的淪喪，當然是多方面的，但是科學的發展肯定是促進了這一點。這的確帶來了一種困惑，你不能用反駁意識形態的方式去反駁科學。
汪丁丁：這話我補充一下，從事物的兩個不同角度來看，與常識已經發生了衝突了，産生了邏輯不一致，而科學是對於這種不一致的一種解釋。但是我們平常人不懂科學還存在這樣一個問題，就是有成千上萬種解釋能解釋科學要解釋的現象，都可以滿足邏輯的自恰性，那麽爲什麽人類在這個世界上居然就接受了科學這樣一種唯一的解釋 呢？我相信邏輯學家可以告訴你在理論上可以建構無窮多個世界觀，都是邏輯自恰的，甚至其中一些可以和現在觀察到的現實完全吻合，這樣科學家就必須回答這樣一個問題，就是說你憑什麽相信這一套理論是對的。說實在的，我們並不知道地球是不是繞著太陽轉的，如果我接受剛才嘉映說的能夠被五官感受到的並且被自我意識認識並接受的這種經驗，所以我發現嘉映一開始說的那個還真是有點道理，就是科學真是有點意識形態的味道。意識形態這個東西就是要用強加也好宣傳也好，要讓全人類都相信這個東西。在這個意義上，科學確實有這個意味。
陳嘉映：在這個事情上，我可能與丁丁不僅要對話，而且要爭論了。我承認在科學發展之初，確實有很多種選擇，也有很多方式使它邏輯自恰，但是僅僅邏輯自恰肯定是不夠的，我們還是要驗證于所謂的現實世界。驗證的方法比如我們通過實驗，我們發現牛頓體系和愛因斯坦體系發生衝突的時候，我們觀察水星的射動，因爲這兩種理論在同一事情上作出了兩種不同的預言，如果兩種理論在所有的事情上都做出相同的預言，那就不是兩種理論，而是同一種理論了。而做出了不同的預言呢，很可能我們在有生之年就有機會來驗證一下這兩種不同的預言。
汪丁丁：那還是從同一個發端出來的兩種不同的理論啊。比如說猿控制了咱們的星球，它身體的解構，腦的解構可能造成和人的常識就不一樣。它用常識得到的邏輯體系就不同於牛頓和愛因斯坦了。這時候是它們說了算。
陳嘉映：牛頓和愛因斯坦處於同一個思想體系，我覺得這不是一個問題，不管是屬於還是不屬於，最後都會出現一個問題就是兩個人做出了不同的預言，如果說兩個人永遠做出同樣的預言那就談不上屬於不同的思想體系。做科學它需要一定的條件，這個條件很複雜，首先要有語言，沒有語言的物種是沒有辦法做科學的，那麽說語言呢就有點像中國人和英國人的問題，是用兩種不同的語言來看待這個世界的，來敍述這個世界。你說的猿的例子，誰說了算呢？很大程度上我們說在政治上是強勢的語言說了算，但是在科學上呢，是翻譯說了算，就是說兩種語種的可翻譯性說了算。
雖然我們和英國人有不同的語言，但是你看如果你和一群沒有敵意的英國人和美國人一起到了一個荒島上，你們還是可以生活得很好，並且最後或者採用中文，或者採用英文，或者發展出一套新的語言，對我們所面對的現實世界我們並不會有很大的分歧。有分歧大致也是出現在文化層面上的，當我們面對自然生態的時候我們沒有這麽大的分歧。假如你不會外語，對方不會中文，你設想一下，你們對很多的自然事物會達成共識並用同樣的方式對待和處理它。所以我不認爲如果我們與另外一個物種，我們就能發展出一套另外的科學，因爲所不同的只是概念的建構而已，這個概念的建構是一邊重新通過不斷的嘗試來獲得的。這也是科學幾千年的發展得以不間斷的基礎，我特別不願意將科學意識形態化就在這裏。
這麽說吧，當我們對科學的結果有相當懷疑的時候，對科學主義有相當的警惕的時候，我們就要弄清楚到底是哪里出了問題，我覺得簡單地把科學說成是一種意識形態或者人爲的建構，我覺得是一種shortcut， 就是有點把問題說的太省事了。我個人對96年之前的知識份子的那些做法也有相當的疑惑，雖然他們反科學主義的傾向我很贊成，但是他們的做法我是很存疑的，就是因爲他們把問題弄得太簡單了。證明一個科學觀點的錯誤和證明一個意識形態觀點的不正當是完全不同的兩回事情，前一個應該通過大量的科學本身的工作，通過一種洞見，這是我關於科學與常識的一個想法。
汪丁丁：你這個問題實際上是涉及到公共性，這個問題的確是一個出色的問題，葉航老師一開始的引導以及今天嘉映老師實際上要講的東西都是涉及公共性的問題。哈貝馬斯在90 年代後期《後形而上學導論》中就指出哲學家的任務發生了轉換，就是哲學家作爲各個領域的溝通者和翻譯者。剛才嘉映老師不是說了麽，我們就是在一個荒島上，落難的種族或者人群，存在的就是溝通和翻譯的問題。比如我們知道螞蟻是平面上的動物，螞蟻沒有立體幾何，如果一隻螞蟻突然從天花板上掉了下來，那麽這個三維世界是它從來沒有經歷也無法建構的，在它的常識之外的，它不可能容納這樣一個世界——這個“掉”的過程，結果就出現了斷裂，相當於人進入了四維世界。不同的科學理論，有可能對同一種引力現象做出完全不同的解釋，但是都是邏輯自恰的。數學背後的邏輯是非常重要的，2條或者3條基本的原則就可以建構出完全不同的體系，直到今天有排中律的數學和沒有排中律的數學還在競爭。而且三大邏輯定律建構的數學體系華沙學派也照樣可以重構起來。
陳嘉映：首先我想說數學不是對這個世界的描述，你說世界建立在數學的基礎上我稍微有點疑問。我舉個例子大家可能就明白我的意思了。當我們說科學變成意識形態的時候，也有另外一種說法說科學是另外一種神話，但是這與本來的神話顯然是非常不一樣的。比如按照《聖經》專家的研究說地球大約産生了6000 多年，而現代的地質學家則告訴我們地球大約産生了45億年到46億年，具體産生了多少年，不同的學者也在爭論當中，但是這個爭論很明顯不同於關於《聖經》 的爭論，它的爭論有一整套的方法，並不撤除掉對於科學的基礎的理解以及對於科學手段的認同。兩個科學家對於地球産生的具體年齡雖然可能有不同的意見，但是他們關於如何確定地球的年齡的手段的認識基本上是一致的，所以把科學叫做一種神話呢，多少有些不太恰當。
汪丁丁：我這裏還有很多認知結構的證據可以支援我下面這個看法，也就是說任何科學家在面對同一個現象，比如我們地球上的物種都受到引力的影響，我們指的是這個宇宙，當然可能其他宇宙沒有引力，那不過是因爲地球上的科學家共同體認爲引力的作用是最重要的，他們自圓其說的話語對我們有很強的說服力，讓我們相信只有這個才是最根本的，沒有比這個更爲基礎的東西了。總之我想說不同的物種，對於同一種比如引力現象，它們的認知也是完全不同的。
陳嘉映：對於經濟學的科學性或者說客觀性，這也是我本來想提出來的一個問題，現在的問題焦點在於我們感知世界的方式不一樣，我們是不是還能夠得到一個關於世界的統一認識。比如說一個英國人和一個中國人，儘管語言不同，但是如果語言是可以翻譯的話，那麽我們最後還是能夠找到一個解決的方式，特別是對於“上和下”等這種方位的認識，最後還是能達成理解。當我們說“上”或者“下”的時候，我們總是設定了一些環境的約束，假如一個宇航員在太空中，你說他哪里是“上”哪里又是“下”呢？雖然我們每一個人看到的世界不一樣，但是我們卻能通過這些不同的東西而得到一個關於世界的結構，就是同樣的事情我們可以用英語來說也可以用漢語 來說。
那麽接下來我們就回到一個問題了，就是社會科學到底是不是科學。社會科學在什麽意義上是自然科學意義上的科學，自然科學基於這樣一個假設就是不管我們用什麽語言，我們最後總能找到支援我們使用共同語言的條件，能夠使我們說話有意義的條件。而社會科學就有所不同了。我還是舉這個例子，你說桌面上這個杯子是靜止的還是運動的，物理學家就可以硬性規定，但是社會科學在說到人的時候，這就變成了一件很值得懷疑的事情，比如說我是一個政治學家，最後我向你證明了善良是不存在的，比如我們的一切行爲都是自私的，所謂慷慨和小氣、樂於助人和自私其實都是一回事，那麽如果這樣說的話，你會不會覺得有一點猶豫。我們爲什麽對物理學家沒有産生這樣的疑問，而對社會學家就有這樣的疑問了呢？在我們的社會生活中，也就是說在人的社會層面上，是不是能夠達到這樣一種科學性這個是有疑問的。
汪丁丁：我還在想常識與科學之間的關係問題。比如在我們的常識裏有二維平面的生物——螞蟻，大家知道鳥類是典型的三維動物，那麽我們的常識就可以想象有沒有四維空間 的生物，也許四維空間的生物就坐在我們中間，因爲我們不能想象四維空間，但是人家稍微移動也許就跑到另外一個空間然後又回來了，因爲是四維空間，人家不花時間，他可以同時出現在各個地方。他們也許就在嘲笑我們這些三維的人，說你們也就只能有這點物理學了。所謂時空是先驗的，只不過對於人類來說是先驗的而已，如果是二維平面的螞蟻或者四維空間裏的生物不會接受我們這種對於時空先驗的說法。
陳嘉映：我正好接著你這個話題往下說，我覺得你說這個螞蟻的例子恰恰也反駁了你的觀點。你說我們人類無法瞭解四維空間，但是居然有人就通過數學方法解出了四維空間，螞蟻的缺陷不在於它只能在平面上活動，是因爲它沒有我們說的這種理智，它不能夠計算。如果它也有語言也恰好能夠計算的話，它雖然不能感覺到三維空間，但是它完全可以計算出三維空間，在這個意義上它仍然能夠理解三維空間就像我們理解四維空間一樣。換句話說，這種感覺不是我們的認知。假如現在有一個四維空間的生物他當然對這個四維空間有一個直接的感受，但是我們卻能夠計算出來，所以這個問題的關鍵並不在於我們能不能認識四維空間，而是在於我們的這種認識有多麽間接。比如說一個色盲，他可能分不清紅綠燈，但是他完全可以遵守交通規則，就是通過翻譯，當然途徑可以多種多樣。就像中國人和英國人一樣，雖然我們直接並不知道英國人在說什麽，但是我們卻可以通過翻譯得知他在說什麽。那麽這個問題呢？始終是一個翻譯的問題。也就是說我們能夠突破我們直接感受的限制來感知這 個世界。科學的全部和常識的差異就在這裏，它所主張的無非是這樣一種東西，有些東西我們的確是直接感受不到，我們直接經驗不到，但是我們可以通過其他的方式加以瞭解，這是我對這個螞蟻的故事的一個說明。
接下來還有一個很有意思的問題，就是說哪些問題是我們通過間接途徑還是發現它沒有意思的。比如現在所謂的原子結構、夸克什麽的，弦理論等就更是如此，這些我們的間接認識已經遠遠擴大了我們的認知世界，我們現在所瞭解的世界和16、 17世紀的世界的差距大家都知道了，有這麽巨大的差別，但是這些對於我們的意義並不是十分大，當然我指的是對於我們生活的直接意義。對於一個紅綠色盲而言，雖然通過間接途徑可以瞭解和分別紅綠燈，但是對於色調本身他始終是沒有辦法感覺到的。當我們講究冷色暖色的時候，講到色調的藝術性質的時候他就感覺不到。但是你可以設想，我們最後通過一系列的翻譯方法，可能可以使他感覺到，但是這點是很可疑的。也就是說我們始終生活在一個雙重世界中，一個世界是我們直接感受到的世界，另外一個世界是我們通過間接途徑感受到的世界，有些事情我們通過間接認識到的我們覺得還挺滿意的，而有一些我們可能就不滿意，比如像丁丁說的經濟學講人都是理性的動物，這套理論有很多分支，已經非常完整了，但是我們的常識總是告訴我們人好像不是這樣的。無論你用理論怎麽來說明這個事情，我們始終覺得人並不是唯利是圖的動物，你通過間接認識怎麽來證明這一點，無論你怎麽說，我就是不爲所動。
說到科學理論我並不反對當然也不否認，但是它對我們人生的直接意義到底有多大？這是一個問題。這的確解釋了我們人類生活的一部分行爲，如果沒有這些科學，我們可能就解釋不了，所以在這個意義上經濟學也是非常有意思的，社會生物學也是，但是如果把它當作能夠解釋我們生活的全部行爲或者我們生活的最根本的規則，這是我所不能接受的。這是因爲我們生活在一個直接感受的世界中，除非我們變成機器人，否則我們就無可藥救的需要這些直接的感受，我覺得科學主義最錯誤的地方在這裏，不是因爲科學在更多的層次和角度上提供了對我們人類的真實的解釋，而是說它是唯一真實的解釋，而我們平常生活的世界則被說成了一個虛幻的世界，實際上我想說我們平常生活的這個世界是一個最爲豐富的世界，有一部分可以轉化成爲間接認識，但是不可能全部轉化成爲間接認識，這是我想說的對於科學主義的一種批評吧。
汪丁丁：這我是同意的。我最近給北大的社會思想研究班推薦一位出色的現象學社會學家schutz， 他在50年代的一篇論文裏提到了一個概念就是common sense knowledge，這個詞雖然在他這個文章裏只出現了一次，但是這是把現象學的方法引入社會學的一個關鍵。實際上我們每一個人所處的社會第一是本土性的局部的社會，第二特別重要的是多重現實，包括常識的現實、理論的現實、還有事件本身的現實，這些多重現實的建構方式或者如何把握這些多重的現實，就是要用“常識性的知識”（common sense knowledge），而不是科學的知識。
葉 航：我必須要發言，嘉映一開始講的我都同意，事實上科學在某種意義上講都是在追求“確定性”。嘉映認爲科學的“確定性”需要不同的知識體系構建出一個共同的平台，有了這樣一個平臺，我們就可以通過各種方式最後翻譯出一種共同的語言，不管如何受到限制，總還是有可能翻譯出一種被大家共同理解的語言。這我非常同意，但是我和嘉映的分歧在於，後來你講到把科學分爲社會科學和自然科學，雖然我認爲這種分類也許不太恰當，但我們大致還是可以根據它們各自研究物件的不同而認可這樣的劃分，按照你的意思，社會科學似乎是很難、或者是根本不可能做到“確定性”的。我和你的分歧主要在這裏，在我看來所謂社會科學和自然科學甚至常識都應該是一致的，只要它們能夠找到一個共同的“認知平臺”。爲什麽社會科學對很多問題的看法有分歧，不能統一？比如象對善惡、美醜、愛恨等等與我們每一個人的生活都特別重要的東西，爲什麽我們的看法有那麽大的分歧？我個人認爲就是缺乏這樣一個“認知平臺”。與自然科學相比，這個“平臺”的構建可能更困難一些、更複雜一些，但我認爲並不是做不到的。我們浙江大學跨學科社會科學研究中心現在的工作就是想構建這樣一個“平臺”，如果社會科學能夠找到這樣一個“平臺”的話，我們今天所謂的“常識與科學”應該能夠在一個更深刻的層次上統一起來。
陳嘉映：這回我們真是有“第三種文化”了，當然假如說真的找到了這樣一個“共同平臺”。事實上，我們在研究某個東西的時候有兩個層次，一個就我們使用的語言，當然這個語言是廣義的；另外一個就是我們所研究的物件，比如說像愛因斯坦和波爾的爭論之中，我認爲他們使用的是一套共同的語言，但是在巴勒斯坦人和以色列人的爭 論中，我覺得他們使用的是不同的語言。回到葉老師剛才的問題，我是這樣想的，如果你要是找到這樣一個“平臺”呢，就可以在某種程度上把社會科學自然科學化，當然這個分類我承認本身確實有一些問題，但是我們姑且還是這麽說吧。我覺得經濟學在很大程度上已經做到了這一點。
但是從整體上來說，我是懷疑這樣的可能性的。懷疑的道理很簡單，也就是說，爲什麽我們在研究中微子的時候大家能夠找到一種共同的語言，可是在研究“善、惡”的時候我們找不到或者說至少到現在還沒有找到這樣一種共同的語言？因爲那些不一定要依賴我們人的特殊感覺的東西，我們就容易找到這種語言，也就是說認知的方式就相當充分。但是諸如自私、愛、正義等概念，在我看來永遠離不開我們對世界的直感，那麽無論你做出多麽好的科學工作，無論你是經濟學的理論也好，社會學的理論也好，它都可能自圓其說，並且具有一定的解釋力，但是都不能在我們直感的層面上做出解釋。我舉個例子吧，比如大家可能都知道喬姆斯基的語言學，在語言學上的爭論非常多，但是到了喬姆斯基這裏呢，變成了一種類似於自然科學的爭論法了，他有一套相當完整的理論，但是它和我們的直感就越離越遠了。我們讀其他的可能可以像讀小說一樣讀，但是你讀喬姆斯基是不行的，他的一套邏輯是一套人工的概念，也就是一整套間接的認知方式，最後能夠特別有效地來描述我們各種語言的結構，但是卻不能使我們得到直接的感應。關於人類的事物我們就永遠離不開這個層面，因此任何理論化都只能在一定的限度內成功。
葉 航：19世紀以前，心理學更像一門藝術而不是科學，但是在1879年馮特創立了實驗心理學之後，心理學就逐漸變成了一種更接近自然科學的東西。如果按照研究物件來劃分，心理學是研究人的，它似乎更應該劃歸人文和社會科學。但就其學科特徵來說，人們似乎更傾向於把它劃歸爲自然科學。因此，我認爲自然科學和社會科學之間並沒有絕對的壁壘。像善惡、美醜、愛恨或者正義這些範疇，其實都是人類的某種認知；而我們知道，人的認知不是憑空産生的，認知必須有一個生理的載體，因此今天的認知科學已經深入到“腦”這個層次上。雖然今天的認知科學還沒有發展到從腦科學的層次上來研究善惡、美醜、愛恨或者正義這些人類的認知範疇，但如果你承認這些範疇也是人類的認知範疇，那麽我們就不應該排除這些範疇在生理上的特徵，就像馮特當年把人類的心理活動拉回到生理反映的層次一樣。
我的上述想法事實上是受了丁丁的啓發。丁丁這個人其實是一個很矛盾的人，他一方面特別反對“確定性”，他對“科學主義”甚至科學都抱有一定的懷疑，只要它是宣稱“確定無疑”的；但是另外一方面，你看他最近研究的東西卻是腦科學，他研究腦科學的一個想法我非常理解，事實上就是想搞清楚人的不同認知包括帶有人文觀念的認識，比如“道德認知”在腦部的認知結構和認知機制是怎樣的。我是非常支援他這個研究的，而且也積極地參與了這個研究，我們浙江大學跨學科研究中心近期的主要工作也是圍繞著這個方向展開的。因爲我覺得按照這個思路走下去，我們經濟學包括人文道德哲學關於善惡、美醜、愛恨或者正義這些東西的研究可以在腦科學的層次上得到一個經驗的描述，如果這些腦部的反映特徵能夠通過實驗手段加以刻畫的話，那麽今天人文社會科學研究的許多問題，就會像當年驗心理學之後心理學産生的重大變化一樣，逐漸使其變成一種更爲“科學”、更加“確定性”的東西。我認爲這就是我們前面所說的、能夠溝通“常識與科學”的“認知平臺”。因此，我不認爲，在這個問題上自然科學與社會科學之間有什麽不可逾越的鴻溝。
汪丁丁：我再補充一下葉航剛才說的腦科學研究。今年（指2003 年）8月份《自然》雜誌的一篇論文介紹，腦科學家們已經發現人腦額葉和顳葉中間有一個極小的部分，是自我意識的中樞。但是即便是這樣我還是想補充一下，今後的科學家會用fMRI（functional magnetic resonance imaging）即功能性核磁共振成像技術，向我們證明每一個人都是一個不同的個體，所謂可能的共性只存在于額葉和顳葉中間那個極小部位的反應上。今天，道德已經成爲腦科學家研究的熱點，也就是道德到底是一個理性判斷還是感性判斷？當然我們現在的研究表明，道德事件是一個感性判斷。
葉 航：我也想補充一個最近的例子。最近有一些科學家對猴子做了實驗，他們設定了這樣一個實驗場景，當一個猴子踩踏板的時候，就會有香蕉掉下來，但是當它去拿香蕉的時候，其他的猴子就會受到電擊，當觀察了幾次之後就發現這個猴子不再去拿香蕉了。猴子的這一行爲在經驗觀察的層面向道金斯“自私的基因”學說提出了尖銳的挑戰，因爲不管我們從什麽角度來解釋猴子的行爲，說它是“同情心”也好，說它是“善”也罷，反正這樣的行爲對這只猴子的生存競爭、從而對它的基因沒有任何好處。按照我們人類的看法，所有動物包括猴子是沒有道德感的。那麽，是什麽動機在驅使猴子作出這樣的選擇呢？腦科學的研究證明，電擊以前和電擊以後，那隻猴子腦部被激發的區域是完全不同的。注意，由於電擊是針對其他猴子的，因此那只伸手去摘香蕉的猴子顯然是觀察到了電擊這一情景之後才做出行爲調整的。不管你是否願意把這種行爲稱之爲“同情”或者“惻隱”，但有趣的是，腦科學家發現，猴子作出這樣選擇的時候被啟動的腦部區域與人類産生“同情心”的腦部區域是完全一樣的。而“同情”或“惻隱”，按照我們中國哲學家的看法，是一切道德行爲的發端。這就是孟子所說的，“惻隱”爲“仁之端”。所以，我認爲雖然像“善惡”呀、“道德”呀這類東西看起來好像是很虛無縹緲的，但其實它們與人類的其他認知一樣，也是有著深層的決定機制的。這些有關人類自身的“常識”，也可以有其“科學”解釋的。
陳嘉映：剛剛說到確定性，我想補充一下，就是說“科學追求確定性”這話也許對，也許不對。我覺得要考慮另外一件事情，就是有各種各樣的“確定性”。舉個比較典型的例子，比如我說“丁丁你到我這裏來一下”，丁丁難道會問“到東經多少度北緯多少度”嗎？，當然不會。其實，“到這裏來一下”是一個很不確定的說法，但是在我們所要求的範圍內已經足夠確定了。維特根斯坦有一個特別好玩的例子，有一次，他叫他的僕人把那個切面包的刀拿來，結果他的僕人拿來了一把刮鬍刀，他說我要的是切面包的刀，那個僕人說我給你的是一把更精確的刀。科學說“確定性”也有一點對，但是因爲時間關係，背後的東西我就不再講了。
我還是回到我們關於道德的腦科學研究上來，我其實想反覆說的就是有些事情科學是無能爲力的。像比如“善和惡”，我們無論做多少腦科學的研究，無論做多少動物行爲的研究，如果我們都同意猴子這樣做是“善”，那樣做是 “惡”，但是關鍵的問題永遠是我認爲這個是“善”，而你認爲不是，比如巴勒斯坦和以色列。如果科學家事先並沒有說明哪個是“善”哪個不是，那麽做的實驗會有另外一種意義，但是在決定“善惡”這一點上是毫無意義的。即便我們找到了動物行爲的一些方式，比如我們證明了猴子也有天然向“善”的一面，但是這是因爲我們已經同意了“善”是什麽意思。
汪丁丁：明白了，還是一個翻譯的問題。就是還得有一套語言，也就是說我們三人都有了一個關於“善”的共同標準，因爲看到其他猴子被電擊，結果那隻不去拿香蕉的猴子的行爲被我們先在的認爲是一種“善”，因爲康德的“善”的範疇爲自然立了法。
陳嘉映：比如美國人把“911”的襲擊者看作是恐怖分子，是惡人；但是巴勒斯坦人卻把他們當作英雄，那麽我們無論做多少實驗都沒有辦法證明什麽是“善”，什麽是“惡”。
葉 航：我覺得這是另外一個層面的問題。意識形態和科學是兩個不同的領域，就像政治和政治學也是兩個不同範疇。比如說，道德進化論今天已經到基因的層面了，物理學已經進入量子物理的層面了；但是你要宗教信徒認爲這個世界是這樣的，而不是上帝創造的，他還是不相信。所以，我覺得你剛才說的是另外一個層面的問題。
陳嘉映：我覺得這裏可能還是有一個小小的問題。也就是說實際上絕大部分基督教徒也是承認進化論的，這是一個事實。但是我們假設他們不承認，也只是對於結果的不承認。 我現在講的是這些科學家們只是要在他們中間取得一致，並不是他們要和其他人取得一致。當你用動物行爲來研究“善和惡”的時候，並不是說你要用這個結果來說服別人，而在於在他們之間能不能取得一致的結論，所以這的確是有一個層面上的不同。
葉 航：是啊。科學或者說哲學和道德哲學研究道德，按照汝倫昨天的說法，是對“最基本問題的一個根本思考”，它要研究的是道德的本質是什麽，道德是如何起源的，人類道德規範和道德制度是如何發展的，等等諸如此類的最基本的問題。按照你剛剛的說法，這類研究如果有可能，首先需要有一個共同的“話語平臺”。而巴勒斯坦和以色列之間，根本不具備這樣的對話平臺，他們之間的矛盾衝突是一種利益之間的矛盾衝突和意識形態之間的矛盾衝突。對他們之間是非恩怨的判斷，已經超出了我們今天對話的主題。從我們的主題出發，應該討論的也許是，比如在以康德爲代表的歐陸道德哲學與以休謨爲代表的英美道德哲學之間，有沒有可能找到一條融合的道路？當然，這個問題太大了，今天上午肯定沒法展開了。好在下午我們還有一個小範圍的對話，我想我們可以深入地交流一下彼此的看法。
陳嘉映：無論是什麽層面的問題都應該放到一個更大的統一體下來看，這個當然是一個美好的願望。但是我們說“對立統一”這個話好像有點太容易了，比如巴勒斯坦是一面， 以色列是一面，但是你真的把它們放到一個更大的範圍來看，他們其實也是統一的。這樣當然是很好，但是問題就是沒有人能夠站在巴勒斯坦和以色列人之上，當然你可以說美國正在試圖做這個事情，但是巴勒斯坦和以色列的人願意嗎？這樣與其說統一的話，還不如叫對話來的確切。當然對話這個概念背後也有好多東西值得我們進一步探討，站在一個更高的層面我們就是在logos裏面跳，來進行對話。所以我也期待著下午的對話，能夠對一些問題進行更深層的討論。
學生1：昨天丁丁老師和張汝倫教授呼籲說，在人被異化的市場生活中，要保持人文精神。我今天有一點點給“科學主義”辯護的味道，因爲在一個被異化的社會中，我們每一個人反抗異化，這本身就是對的。我們無法把握地被投到這個市場中，我們的自由意志受到了壓制。因此我認爲，在這個意義上我們追求科學是對的，從這個角度上對於“科學主義”建構的一種生活體系的追求也是無可厚非的。
陳嘉映：對於“科學主義”，我只想說我們對“科學主義”的批評應該更加中肯一點，不要走近路，不能太輕易。現在這種技術世界的統治，這是一個形而下的問題，但是也是一個形而上的問題。技術統治不是一點點的使用技術的意思，可能也有同學會提到海德格爾，海德格爾說技術統治是我們這個時代的命運，而不僅僅是一個形而下的問題。當然這個問題的確比較複雜，我一般也不認爲單單呼籲“人文精神”就可以了。我自己作爲人文學者有人呼籲“人文精神”對我來講當然是一件非常愉快的事情，但是我覺得也經常是一條太輕易的路。實際上對於我們這個世界的破壞，也是通過科學才知道的。比如像臭氧層空洞，我們對這個東西似乎感覺不到，你也是通過科學手段才知道這個結果的。所以技術主義者也並不都是反人類主義者，實際上有很多技術主義者也特別具有人文精神，只不過他們認爲我們要倒退回去已經不可能了。昨天汝倫也說牛車好還是火車好，不管是什麽車好，我們今天還是坐火車，因爲你想坐牛車都已經坐不到了。這就是說，我們的生活方式並不是我們說改就可以改的，它是一個系統工程。你可以說你現在不用電話，或者我不用電腦、不看電視；但那都是你個人的一個選擇，一種姿態；這個姿態也許是有意義的，但是肯定不是可以根本性改變的東西。所以我們就需要討論在一個更複雜的局面中，來衡量這種“人文精神”或者對“科學主義”加以遏制，這是我的一個想法。
學生2：我覺得可以這樣評價三位老師，都是後現代的人。後現代其實分成了兩個流派，一個是後期現代主義，一個是反現代主義。剛才幾位老師在強調科學的時候似乎是站在後期現代主義的角度，說科學具有局限性，所以“人文精神”很重要等等。但是人文也有它的局限性，幾位老師在這個方面也有一點分歧。我想問，既然“人文精神”或者科學都是一個相對的領域，那麽我們把人本身放在一個什麽樣的位置？是某個領域當中呢還是幾個領域交叉或者是幾個領域之外？這幾個領域之間是一種絕對化的相對呢還是一種相對化的相對？
陳嘉映：我們的用語可能不是完全一樣。作爲後現代的人，如果從線性時間序列上來講我們不能否認這一點；但是在今天來講，我是不管後現代的話題的。我曾經在一個山裏面呆了一段時間，我寫過“一座古時山，一個古時人”。我覺得我是屬於一個“古調君自愛”的那種人。你說把人放在什麽樣的位置，我覺得今天的問題都有點怪，我的一個想法是這樣的，有些東西是能夠純粹客觀化的，能夠用間接知識來瞭解，有些東西卻不能，包括我們剛才講的“善、惡、愛”等這些東西，這是不可能找到一個絕對客觀的科學的辦法的。因此我也防止像丁丁和葉航他們這些經濟學家的帝國主義傾向，就好像我們人類生活的一種最科學最完美的解釋是由經濟學提供的。因爲我們的專業不同，每一個人都在爭自己的領地，我只是想表明有一些問題是不能在科學的領域，不管是自然科學層面還是社會科學層面被解答的。我並不是泛泛的說我們要保持一種“人文精神”，我是說有些問題的解答必須找到一個另外的層面，這個層面是永遠都沒有一個確定的理論構架的。如果可以這樣講的話，那麽這些爭論就永遠都是哲學的爭論而不是科學的爭論。當然我並不定義什麽是哲學，我就是這個意思。
汪丁丁：我替嘉映做一個註腳，這本《語言哲學》是值得看的，在最後的幾頁裏你能看出這樣的一個意思，大致是說：只有在可能世界的框架裏，才有可能理解這個世界的意義。這就是維特根斯坦說的“世界必須在定義之外”，可能世界意味著多重可能，所以對於“確定性”的討論可以先放一下。
學生3：首先，我認爲意識形態只是爲了方便統治的工具，並沒有值得進一步討論的必要。其次，我認爲像葉老師這樣把“愛”等科學化的傾向是非常值得懷疑的，對於我來說，“愛”一定不是什麽物理化學反應，然後在腦部的表現怎麽樣，儘管這可能確實是正確的，但是我一定沒有辦法接受。
汪丁丁：我替葉老師解釋幾句，葉老師是一個非常嚴肅的學者，就我所知。而其實今天大家有的疑問是因爲陳嘉映老師沒有講完，因爲我們一直沒有時間讓他講完。他實際上想講的就是日常性的場景性的知識的作用，在今天被極大的低估了，對於人生的意義對於科學的意義，是這件事情。
陳嘉映：我首先很感謝這個學生，因爲在這一點上我和葉老師有爭論，你反對他就等於是支援我。你說的我都很贊成，但是我還是想提醒兩小點，就是比如說“愛情經濟學”這個詞可能不是特別好，最近有一個法學家叫做波斯納，他就專門有一本書從經濟學的角度來分析法律上的婚姻等等，和一些社會生物學家從生物行爲方面討論一些人的行爲模式差不多。我是這麽想的，我反對任何一種學科作爲帝國主義強加到別的學科頭上，籠罩我們全部的知識領域，但是這些書的作者可能本身完全不是一個科學主義者，而且他的書本身是很有意思的，從他那個角度來理解愛情雖然不是一個對於愛情完備的理解，但是他畢竟提供了一個你平常沒有想到的角度。
第二個就是問題比單純討論人文和科學要複雜一點，比如在法庭上我們處理一個罪犯，假如他殺人很殘酷；但是我們如果從純科學的角度來講，他殺人和不殺人沒有什麽太大的區別，就是一連串的腎上腺素的分泌導致腦細胞的一些電擊，一些電化學反應就導致了殺人的結果；當然法庭是不能採信這樣的科學佐證的，但是我們知道在法庭上他們經常要科學家來作證；這兩個我們如果完全抛開，我們是站在人文一面還是科學一面或者站在常識的一面，當然就比較好說了；科學歸科學，常識歸常識，但是我們生活中的很多東西是交織在一起的，有些事情我們就是需要“確定”；在這種事情上的確超出了我們的自由意識所能做的，我沒有給出任何答案，實際上你在生活中想事情的時候，要比“科學和人文”簡單的兩分複雜的多，我就這麽一個老生常談的話。
汪丁丁：問題就是現實的世界不給我們構造更精致的結構的可能性，所以我總是得推薦嘉映這本書《語言哲學》，因爲我們在評論或者批評一個報告人的觀點的時候，如果完全不知道他想說什麽，那麽批評就是不當的。知識是肯定演化的，古典的邏輯學不能從馬是動物推出來馬頭就是動物頭，但是只要我們把拓撲做的更加細緻一點就可以得出這樣的結論。任何一個概念都是一個集合，但是現實的世界、有意義的世界並不是這樣的。就比如像巴勒斯坦和以色列，雙方執著於不同的上帝你就沒有辦法。你說可以建構一個超越巴以雙方的上帝嗎？上帝死了之後，很多神學家試圖建構新的神學，但是我們從韋伯之後就知道這是不可能的。現在的問題在於上帝死了之後，衆神出現，你奉獻於哪一個呢？這就是在我們生活世界裏的意義，在上帝還在的時候你服務於上帝，在上帝死了之後你的意義缺失了。人只能活一輩子，這個並不是抽象的人，是我們每一個真實存在的人，只能活一次，那麽對於我們來說，最高的意義是什麽？人的一生爲什麽活著？你可能一生幹了很多轟轟烈烈的事情，但是到快死的時候你可能發現都是沒有意義的，我們今天的人很多人不知道有這樣的意義缺失。
如果這個世界上人的認知結構改變了，地球上的人不知道人的一生活著需要某種意義的支援，那麽這個意義的問題就不會再被提出來了，在演化均衡裏面就沒有意義這個問題了。如果一個真正有根本意義的問題，如果沒有一個人意識到這個問題所賦予的意義的缺失，那麽這個意義問題就永遠不會被提出來，於是就陷入了一個怪圈，大家理解我這個意思嗎？我們每一個人只能活一次，如果你這一生的意義你意識到了，終極的意義是什麽呢？是奉獻給一個神。但是神死了，那麽意義是什麽？你活著爲什麽？巴以衝突實際上是兩個不同的神，它是排他的。因爲你的一生是不能割裂的，你的一生只能奉獻給一個最高的意義。如果有100個汪丁丁，一個獻給上帝，再一個獻給真主等等，這樣當然是可以的，但是關鍵問題就在於我們每一個人都只有一次啊。當我們說“存在”的時候，這個含義就馬上凸現出來了。我們的困境就在於意義的缺失。
陳嘉映：其實今天我準備了一個講稿，但是肯定是講不完了。不過後面的討論，我覺得也沒有損失什麽，我後面的論證雖然沒有做，但是我的主要觀點我都已經說了，可能是沒有表達清楚引起了一些誤解。丁丁剛才講到意義的問題，其實我剛剛也說了“上和下”，這個如果要有意義，必須有一定的前提。比如說有一個平面，確定了地球的位置、時間等等，然後我們來說“上和下”才是有意義的。推而廣之，實際上任何意義都是有條件的，都是在一定背景下才有意義。我說的條件不是現在一般說的“語境”，條件是條件，語境是語境。語境是在變化的，比方我說下雨了，我的意思是讓你帶傘，或者讓你關窗戶，這是語境，這是同一句話在不同的語境中的意義。但“上、下”不是一個語境的問題，它是永遠存在的，它永遠帶著這個條件出現。所以，所有的意義都是有條件的。當然這個是海德格爾的一個重要思想，意義只有在有限的條件下，它才是有意義的。因此，只有會死的人才有意義。對於我們設想的無始無終的，是沒有意義的。長生不老我們都挺希望的，當然如果你真的長生不老，你設想一下，你所有的意義都消失了。因爲你今天不作的事情明天都可以做，也就是說你不會再有任何欲望和衝動，其實是我們的有限性賦予了我們這種意義。這話可能又有點形而上學的味道了。對於泛泛的討論人生的意義是什麽，我個人並不認爲這是有答案的。因爲所有的意義都産生在你的特殊的生存條件中，這就 是我關於意義的一個想法。
學生4：陳老師你可以談談你怎麽發現海德格爾的嗎？
陳嘉映：你是問我怎麽樣接觸到海德格爾的吧？實際上我當初考到北大外哲所當研究生，是一個教馬列的老師帶我，有一天他找我聊天說我們所裏有一個叫熊偉的老先生，是學存在主義的，雖然（按照當時的觀點）他的學問都是錯的，但是國內就這麽一個學者了，他的東西就快失傳了。所以他對我說，你能不能委屈一下，別來學馬列了。 對於我來說實際上是一個更好的選擇。我當時剛剛讀了黑格爾和康德，所以對於那種龐大的體系有一種抵觸的情緒，一讀海德格爾也覺得不是很喜歡。這時候熊偉老師就做了一件很好的事情，他把《存在與時間》的德文本給我，他說我不能保證你喜歡海德格爾，但是我能保證你認真讀下來之後不會覺得浪費了時間。那麽一個老學者這樣對你說，你當然就很相信。所以我就跟進去讀，讀了之後當然覺得收穫非常大了。其中一個收穫，就是有人說形而上學自古到今都在思考同樣的問題，這個恐怕是有道理的。但是思考的用語還是不一樣的，在海德格爾那裏有一種康德和黑格爾所沒有的現代精神。當然他的書很難讀，但是你一旦讀了之後就會發現他和你的所思所感來得更加親近。也許你研究同樣的問題，但是你的進路就顯得比較親近了，這個對我來說受益特別多。
我後來研究的主要方向就是20 世紀的西方哲學，有一些同學要我多講一點古典的東西，我不能講希臘哲學，因爲我希臘文幾乎就不懂。但是我覺得從現代哲學入手也有一些好處，它跟我們的感覺比較貼近一點，所以我覺得哲學史的教法也許可以反過來教，也許可以從20世�