看了董事長的《尋找舞台》,深有同感!
貼一篇對話.
---------
常識與科學－陳嘉映、汪丁丁對話: http://icsszju.net/show_hdr.php?xname=07K2911&dname=2RLC611&xpos=15

時間: 2005-06-11
(2003年11月10日在浙大臨水報告廳的演講)

葉 航：這場報告我們有幸請到了華東師範大學哲學系教授陳嘉映先生以及大家非常熟悉的浙江大學跨學科社會科學中心的汪丁丁教授。今天我們報告採用的形式仍然是對話。 昨天張汝倫教授和我說，這種方式的學術報告好像是浙江大學的首創。是嗎？我說，我們自己從來沒有這個感覺呀，因爲自浙江大學跨學科社會科學中心成立以來， 我們幾乎所有的學術活動都是採用這樣的形式。比如，我們的雙周學術論壇，我們的楓林晚學術沙龍，甚至一些大型的、全國性的學術會議，我們也不要求與會者按照事先寫好的文稿發言。當然，這是和汪丁丁老師的一貫倡導分不開的。對話，按照丁丁的說法是一種前蘇格拉底的思考方式，對於僵硬的文本和獨白式的報告來說，它可以使概念、關鍵字在多重角度上同時展開，便於激發學者們的思維，也便於聽衆更好地把握學術報告的思想，從而更清晰地揭示出柏拉圖意義上的“概念”，以及赫拉克立特意義上的“logos”。所以，我們的學術報告會是互動的對話，既有學者在上面的對話，同學們也可以通過提問的方式參與對話。下面歡迎我們兩位學者的精彩報告。
汪丁丁：我先開始說一下，畢竟我在這裏已經教了兩年多的書，而陳嘉映老師來這裏對話是第一次。我用一個詞形容大家不要笑，我對他是心儀已久。對話的“logos”剛才葉航老師已經作了一下闡釋。接著昨天上午我和張汝倫教授的對話以及昨天下午我們在跨學科中心關於黑格爾歷史哲學的報告，其實對話的“logos”是一個沒有講完的主題，就是時間是多向度的而不是物理時間的展開，這個要回接到伯格森和詹姆士的生存哲學。
今天我專門帶了一本書，這是陳嘉映老師今年3月份出版的一本書，叫做《語言哲學》。嘉映老師是北大熊偉先生的博士生，而我們這些非哲學專業的人知道陳嘉映多半是從他的譯著海德格爾的《存在與時間》開始的，至少我自己是這樣。這本書給我印象很深，我們今天用的很多詞實際上就是在這個譯本裏面首先出現的。後來嘉映老師的研究開始向晚期的維特根斯坦轉換，這個事情他在《讀書》上已經寫過文章了。我手上這本書比較通俗，我覺得比較適合我讀，在這本書的最後我讀到裏面的一些話，我覺得這本書還真是沒有選錯，因爲裏面的觀點和我當時讀金岳霖先生的《知識論》、《論道》都不一樣了。比如關於“不可思議和可思議”、“邏輯的和現實的世界”，觀點幾乎都不一樣。我說這些只是爲了表明爲什麽是“心儀已久”。下面嘉映說話。
陳嘉映：那接下來我說幾句。這種對話的形式是我一直想做但是做得很少，就是有兩個或者更多喜歡思想的朋友在一起說話，我覺得這樣的形式特別好。但是今天這個話題呢，是我在電話裏匆匆忙忙告訴丁丁的，內容還沒有仔細說。常識與科學，我相信這個話題應該會有很多人感興趣。我大致是這樣想的，常識是一方面，哲學是一方面，然後科學又是一方面，這三種東西聽起來都有點不太一樣。所謂常識就是一般性的敍述，比如說小說書、歷史書啊這種寫法；哲學書是另外一種寫法，因爲我自己是讀哲學的，我不知道在座的各位是不是也讀哲學，但是我相信一定有很多人讀；科學就更不用說了，你們大學生肯定都是學過科學的，那麽科學著作又是一種寫法。
寫法不同，我們暫時先放一放，最重要的是它們的結論可能不一樣，那麽我們面對這些結論就要想到底是誰對誰錯。我舉一個老掉牙的例子，我們看到太陽在轉，但是天文學告訴我們說是地球在轉，就地球和太陽之間的關係來說是地球繞著太陽轉，而太陽是不轉的。又比如說我們會愛啊，會恨啊，有些人善良，有些人慷慨，有些人自私，道金斯就會告訴我們，實際上這些都是由基因決定的，基因沒有什麽別的想法，它就是很自私的這樣一種東西。哪怕你捨己利人、捨生取義什麽的，你背後基因的選擇事實上都是一致的。哲學家的觀點當然也非常多，比如說有一個“我”以及我之外的外部世界，那麽貝克萊就會說實際上就只有心靈，根本沒有外部世界，這種觀點可以追溯到赫拉克立特、巴門尼德這些人。我們覺得世界上有些東西是運動的，有些東西是靜止的，那巴門尼德就會說一切東西都是靜止的，你們可能在中學的時候就聽說 過像芝諾悖論什麽的，而赫拉克立特就會說一切都在運動之中，人不可能兩次踏進同一條河流，諸如此類的。
也就是說，我們在讀哲學和科學的時候，都會讀到一些和我們常識的結論不一樣的東西。我們現在的人，可能對科學比較相信，哪怕科學說的和我們平常的結論非常不一樣，但是我們仍然會覺得科學是對的。但讀到哲學的時候恐怕就不一定了，我們不知道哲學家的奇談怪論我們是不是能夠接受。這個我就想的比較多一點，我在想科學在多大程度上允許和我們的常識不一致？哲學又在什麽意義上允許和我們的常識不一致？這個問題之所以變得比較突出，我不知道大家是不是知道，和現在所謂兩種文化之爭有很大的關係。所謂的“兩種文化之爭”，就是科學文化和人文文化的爭論。這個爭論首先起始於50年代，到了90年代中期成了一個非常熱門的話題。
50 年代有一個學科學的人叫做希皮斯諾，他在康橋有一個講演，題目叫做《兩種文化》，當時所謂的人文主要是指文學，他當時是代表科學文化對人文文化進行置疑和批評。因爲在當時的大學裏面文學教授都是很驕傲很自豪的，其實是看不起科學的，覺得學科學的就是沒什麽文化的，和技術工人差不多，懂點小專業，既不懂莎士比亞也不會引用荷馬，怎麽算懂文化呢？這些技術你可以在高中或者中專裏面學到，而大學應該是要學文化的。希皮斯諾就是代表科學家對這種風氣提出挑戰，他說你們學文科的這些人連科學的基本常識都不知道，而我們現在的世界就到處是科技的成果，人們生活在科技的世界中，所以科學家應該有更高的地位，而科學在大學裏也應該有更高的地位。此後大家就都知道了這場爭論，這個形勢也像希皮斯諾所願望的那樣，甚至已經超出了他的願望。而當你們懂事的時候，情況就已經完全顛倒過來了。學電子的、學生物的或者學理論物理的，我們原先認爲是工科的東西，基本上是一門手藝，這些東西已經在大學中確立了地位，在社會中得到了廣泛的尊重；相反，人文知識份子開始叫苦了，你出去說你是教哲學的或者你是教古典文學的，那大概就是沒有什麽真才實學的，大概會有這樣的想法。
在歐美知識份子的圈子裏面，情況還不至於這樣。話語權還是掌握在人文知識份子手上，因爲歐美的科學家們都忙著做實驗呢，在報紙上寫文章的還是這些人文知識份子。這些人文知識份子在政治上有一個強烈的傾向，在政治上以左傾爲主，基本上是比較左傾的，反對古典資本主義。那麽碰到兩種文化之爭呢，他們當然是傾向于文科的。對於科學，最激烈的說法就是說科學是一種意識形態，也就說你像共産主義意識形態或者資本主義意識形態一樣，是編出來用於宣傳的，說科學技術對人類的統治表示諸多不滿，更是人文知識份子的口頭禪了。
汪丁丁：讓我補充一下，比如郭穎宜的博士論文《在科學與科學主義之間》，對科學和科學主義作出了區分，嘉映老師說的這個在浙大的語境裏面指的是“科學主義”，就是說真正的科學一定是批判性的，認識到自己的邊界而不會越出自己的邊界。一旦不懂“科學”的人越出科學的邊界並把它意識形態化的時候這就叫做“科學主義”。
陳嘉映：對於“科學”和“科學主義”，這是一個特別重要的區分。但是在人文學者裏面有時候就有點超出了對這兩者的區別，即認爲不僅“科學主義”是值得批判的，連科學本身都是資本主義壟斷話語權的一部分，也是要批判的。這就比較極端了，而且持這種觀點的人還很多。這個情景就發展到80、90年代，在政治上可能大家都知道在蘇東巨變之後，歐美的知識份子在心裏上受到了一次巨大的打擊。因爲大家本來是很反對資本主義的，但是沒有想到先跨掉的是蘇聯社會主義。
科學與人文的爭論還在繼續，尤其一些左翼知識份子佔有上風的話語權。這惹火了紐約州立大學的一個物理學家——佛卡爾，他看到這些人文知識份子不懂科學但是經常在文章中引用科學，而且他們對科學的看法是錯誤的。佛卡爾和大多數科學家有點不一樣，尤其令佛卡爾個人非常惱火的是他本人是個左派，他說左翼知識份子用不著用這樣的方式來宣傳自己的主張，包括捏造虛構這些東西。於是這個佛卡爾就想出了一個招術，他寫了一篇論文，這個論文用最新的現代科學的發展來論證左翼知識份子的觀點是對的，這叫一篇“詐文”，也就是說是一篇假的文章，是一個用來施展計謀的文章。其中他介紹了大量的現代科學的成果和結論，然後把這些科學結果毫無原則的應用到什麽贊成婦女墮胎運動啊，贊成民族平啊等等各種各樣的主張上，然後把它發給研究“後現代”的一個最著名的雜誌《社會文本》。這些編輯們一看就特別的高興，因爲《社會文本》是後現代最權威的一個雜誌，但是從來沒有科學家參與他們反科學主義的運動，所以他們很高興一個科學家給他們寫文章，結果就把這個文章登出來了。一個月後，佛卡爾就在另外一個雜誌上披露了整個事件，他說這是一個“詐文”，裏面引用的一些所謂科學成果是在科學界人所共知的一些東西，而這些成果是根本不能推出這些結論的。這中間的邏輯推導完全是荒謬的，明眼人一眼就能看出來。他這個做法在好幾個月裏使美國、包括一些法國的文科知識份子目瞪口呆，這完全上了他的套。唯一能做的攻擊就是說你佛卡爾這樣做是不對的，在道德上是不對的。但不管怎麽說，你上了當還是上了當，就是暴露出《社會文本》這種權威雜誌或者所謂的人文知識份子對此的無知。此後，雖然有羅蒂、德裏達這些大牌的文科教授起來反對佛卡爾，但是那邊也有很多著名的科學家起來支援佛卡爾的，包括物理學家恩博格這些人，形成了一場混戰。
佛卡爾事件發生在1996 年，幾年過去了，很多雜誌上還在爭論這些事情。我講這個故事的前因後果就是有這樣一個問題想提出來，實際上包括很多後現代的文本以及現代的一些文科知識分子的著作，也不是普通老百姓能夠看懂的。實際上現在不僅是科學和人文的爭論，加上一個老百姓的視角，就變成了一個三角的爭論。我們既看不懂那些科學的東西，因爲它需要高度的專業訓練；另外一方面我們也看不懂很多現代文本，也看不懂很多現代藝術。這種情況其實在16、17世紀的時候就已經發生過重大的轉變，在那個時候科學、哲學、人文、藝術這些東西都是在沙龍裏進行的，科學家們是出去做一些實驗，這些實驗也非常好理解，比如跑到不同的山上去測量氣壓，走得越高就發現氣壓越來越低，這些實驗雖然我沒有去做，但是你和我一講，我就明白了。它是什麽道理然後能夠得出什麽結論我覺得我也非常能理解。因此，科學當時主要不是是在大學裏面發展的，就是在沙龍裏面發展的。文學藝術也是一樣，無論是達芬奇畫一張畫還是米開朗基羅做一個雕塑，只要放在那裏我們過去就可以欣賞。哲學也是這樣，雖然有人偏重哲學一點，有人偏重科學一點，有人偏重藝術一點，但是我們還是有一個共同的平臺，不說老百姓吧，至少那些受過教育的階層大家在一起交流並沒有什麽障礙。
但是到了20 世紀末的時候，大家看到這種情況已經完全轉變了。每一個人都只顧著自己的專業，他的作品也一般只能在圈子中被理解。像那些現代藝術吧，我也認識一些現代藝術家，包括很多現代詩歌也是一樣，你到了那裏之後一看什麽都不明白，但是你仍然可以聽到他們之間特別激烈的爭論。本來我們覺得所有這些事情，專家都可以來做，但是作品呢？就不應該只是專家在欣賞，如果說我演戲我自己看，這不是一件很奇怪的事情嗎？結果呢，只有兩件事情和我們一般的老百姓有關，一個就是科學通過技術轉化出來的成果，科學我可以不懂，但是你科學弄出來的發電站發電我可以用，你造出來的核武器在威脅我的生存，這個是和我們大家有關係的。另外一種和我們有關係的呢，就是所謂的通俗文化，就是什麽電視劇啊、各種流行小說啊什麽的。在文化界真正被認爲有文化品味的東西，那就和我們沒有什麽很大的關係了。像陳逸飛啊余秋雨啊這些人在文化界是不會被談論的，因爲他們是商人。當然我沒有貶低的意思，文化界做商人的也很多，我的意思是說在核心的文化界是把他們當作是非常邊緣的人物。我剛才說的核心的文化界，其實也已經和大家失去交流了。每一個文化圈子都在爭論自己的事情。
大家可能也聽出來了，我今天講的“常識與科學”這個話題可能範圍比較寬泛一些，但是科學是一個最典型的，爲什麽說最典型呢？別的東西我們可能還稍微沾點邊，但是現在科學的發展如果你沒有經過非常專業的訓練的話，你想要談論科學那幾乎是不可能的事情。下面我講兩點：第一，科學與常識的不同是一回事，而哲學與常識的不同是另外一回事。那麽爲什麽我們能夠允許科學與常識有所不同呢？其實從16、17世紀開始，科學就已經開始從常識中轉移出來了，一個重要的做法就是將注意力逐漸放在實驗上面，古代科學雖然也做一點實驗，但是主要是通過經驗的方式來進行的，在這個意義上我們可能更願意把古代科學叫做經驗科學，而現在我們所謂的經驗科學不但不重視經驗，而且幾乎和經驗沒有什麽關係，現代的物理學和我們的經驗有什麽關係呢，除了通過其結論出來的一 些成果可能在我們的生活中得到應用從而有一些聯繫之外，其他的關係我們已經看不到了。它所處理的整個事情全部在實驗室裏面完成，實際上我認爲經驗就應該是日常生活的經驗，當然不是指實驗室裏面的經驗，實際上經驗本來的意思就是日常經驗。射電源是什麽樣子的，對於日常老百姓而言，他經驗不到，電子雲什麽樣子的，我經驗不到。
汪丁丁：我這裏再插幾句，其實哲學家在討論問題的時候特別嚴格。有一次我碰到一個中山大學的哲學家，他完全否認其他人是他經驗的一部分，經典物理學的一系列推導關係都要劃上問號，比如什麽宇宙擴張的邊界，都是很可疑的。哲學追求的似乎是一種完全的確認性，在我這個另類的經濟學家看來是一件很可疑的事情。
陳嘉映：丁丁如果把自己叫做“另類”的話，是不是現在“另類”這個詞特別好聽啊？那如果這麽說的話，我也是一個另類的哲學家。這麽說吧，我認爲現在還把自然科學叫做經驗科學是一個巨大的錯誤。我並不是咬文嚼字，因爲科學的確是脫離了我們的經驗，也正是在這個意義上脫離了我們的常識，我並不是說脫離了常識是不對的，是不好的，但是這確實帶來了一些問題。首先它面對的實驗材料並不是我們的經驗材料，那麽它所用的概念就已經不再是我們日常生活中的概念了。舉個簡單的例子來說，比如我說這個杯子是靜止的，但是牛頓和笛卡兒會說這是運動的，這種說法我們今天當然已經非常習慣了，但是我們有沒有想過爲什麽非要把這個叫做運動，或者說這個運動的定義爲什麽要這樣。這不是好好的靜止的嗎？其實在亞裏士多德的物理學裏面，你要是定義這個是運動的，那麽相信沒有一個哲學家和思想家會接受的。這是因爲這個杯子在我們的常識中、在我們的經驗中靜止著，如果你說它是運動的，那麽你就說錯了。但是近代物理學或者近代科學不知道從哪里得到了一種權 力，它就可以重新定義我們的概念，它就可以不把它叫做靜止。這樣的例子當然就很多了，光，這個概念在有基督教傳統的西方意味著什麽大家都知道，那就是上帝或者神。但是我們現在有了這樣的概念，比如說不可見光，在物理學上我們不覺得奇怪，不可見光就不可見，但是它與我們的日常生活就顯得不可協調，它用一些人工的或者技術型的概念來處理一些我們平常經驗不到的事情，這是科學基本的發展方式。這兩點大家都聽到了，這和我們平常說的可能都不太一樣，所以我說有一點“另類”就是這個意思。它既不是經驗的，也不是自然的，這個杯子我們自然而然把它稱作是靜止的。
汪丁丁：可是它是符合邏輯的。
陳嘉映：它是符合邏輯的，但是我們現在還要問邏輯是不是自然的呢？它的確是創立了一套邏輯，創立這套邏輯就是從創立概念開始的，就是它不依賴我們日常的概念，實際上科學的成功可以說也在於此，否則它就不可能會有這樣的成功。那麽最後就會導致這樣一個問題，就是科學一開始可能和常識保持了一種若即若離的關係，但是過了一兩百年之後，科學就自己走自己的路了，科學和常識已經沒有什麽關聯了。科學家和常識發生衝突的時候，我們不要認爲他們有什麽不舒服，因爲科學理論從第一天出生開始就是尋求世界的真相的，它從來也沒有認爲我們的常識是把握了世界的真相的。所以如果他與常識發生了衝突，他甚至連停也不會停一下。
讓我還是舉個例子來說吧，哥白尼提出“日心說”，我們還記得《列子. 湯問》裏面有《兩小兒辯日》，就是說有兩個小孩子在那裏說是中午太陽離我們近一點呢還是早上離我們近一點，一個小孩就說早上太陽出來的時候挺涼的，到了中午就特別熱，你想這個熱的東西當然是離我們越近就越熱了。那麽既然中午熱呢，自然太陽就是中午的時候離我們近一點。另外一個小孩就說了，太陽剛出來的時候那麽大，到了中午的時候變成很小了，那東西肯定是離我們比較近的時候大。這兩個小孩子就在那裏爭論，據說孔子路過也回答不了這個問題。這個問題是用我們的常識來進行爭論的，本身是一件很有意思的事情，那麽常識呢就像這樣一個簡單的問題也解答不了，你可能沒有想到那個地方去，你要是這樣想的話也還真是解決不 了。實際上它還真是牽涉到一些幾何學、心理學等等，當然我們現在知道爲什麽中午比較熱，爲什麽剛升起來的時候比較大呢，是一個心理學和幾何學的問題。這個我們不討論，畢竟是經過科學長期的發展才解決的，科學家認爲只有他們掌握了世界的真相，而常識是解決不了這些問題的。如果有人對哥白尼說你的“日心說”不對啊，你看太陽和地球的距離是不一樣的，從來沒有人對哥白尼說太陽早上的大或者中午的大，這樣的問題從來沒有向哥白尼提出過，就是說常識從來不構成對科學的一個挑戰。人們對哥白尼的提問是根據他的理論，我們怎麽看到恒星的視相差諸如此類的問題。可見對於科學的疑問總是在科學的內部提出來的，這才有力量，從常識的角度或者在科學之外提出來的就沒有力量。那麽科學最後就自己發展出了一整套世界觀，比如宇宙大爆炸給了今天整個宇宙一個圖景。
我們可能並不是很關心中間的發展過程，但是我們關心結果，因爲科學好像給我們提供了一個關於世界的真相，但是似乎丟失了一樣很重要的東西——意義，也就是說剛才描繪的世界對我們來說好像是沒有意義的。宇宙大爆炸開始了，然後産生了一些粒子，運動然後一連串過程産生了基因，等等。而我們日常生活中的道德啊，歡愉啊，悲苦啊，都是無法通過這些方式呈現的，也就是沒有意義的。這個我不多說了，大家也都知道。所謂20世紀意義的淪喪，當然是多方面的，但是科學的發展肯定是促進了這一點。這的確帶來了一種困惑，你不能用反駁意識形態的方式去反駁科學。
汪丁丁：這話我補充一下，從事物的兩個不同角度來看，與常識已經發生了衝突了，産生了邏輯不一致，而科學是對於這種不一致的一種解釋。但是我們平常人不懂科學還存在這樣一個問題，就是有成千上萬種解釋能解釋科學要解釋的現象，都可以滿足邏輯的自恰性，那麽爲什麽人類在這個世界上居然就接受了科學這樣一種唯一的解釋 呢？我相信邏輯學家可以告訴你在理論上可以建構無窮多個世界觀，都是邏輯自恰的，甚至其中一些可以和現在觀察到的現實完全吻合，這樣科學家就必須回答這樣一個問題，就是說你憑什麽相信這一套理論是對的。說實在的，我們並不知道地球是不是繞著太陽轉的，如果我接受剛才嘉映說的能夠被五官感受到的並且被自我意識認識並接受的這種經驗，所以我發現嘉映一開始說的那個還真是有點道理，就是科學真是有點意識形態的味道。意識形態這個東西就是要用強加也好宣傳也好，要讓全人類都相信這個東西。在這個意義上，科學確實有這個意味。
陳嘉映：在這個事情上，我可能與丁丁不僅要對話，而且要爭論了。我承認在科學發展之初，確實有很多種選擇，也有很多方式使它邏輯自恰，但是僅僅邏輯自恰肯定是不夠的，我們還是要驗證于所謂的現實世界。驗證的方法比如我們通過實驗，我們發現牛頓體系和愛因斯坦體系發生衝突的時候，我們觀察水星的射動，因爲這兩種理論在同一事情上作出了兩種不同的預言，如果兩種理論在所有的事情上都做出相同的預言，那就不是兩種理論，而是同一種理論了。而做出了不同的預言呢，很可能我們在有生之年就有機會來驗證一下這兩種不同的預言。
汪丁丁：那還是從同一個發端出來的兩種不同的理論啊。比如說猿控制了咱們的星球，它身體的解構，腦的解構可能造成和人的常識就不一樣。它用常識得到的邏輯體系就不同於牛頓和愛因斯坦了。這時候是它們說了算。
陳嘉映：牛頓和愛因斯坦處於同一個思想體系，我覺得這不是一個問題，不管是屬於還是不屬於，最後都會出現一個問題就是兩個人做出了不同的預言，如果說兩個人永遠做出同樣的預言那就談不上屬於不同的思想體系。做科學它需要一定的條件，這個條件很複雜，首先要有語言，沒有語言的物種是沒有辦法做科學的，那麽說語言呢就有點像中國人和英國人的問題，是用兩種不同的語言來看待這個世界的，來敍述這個世界。你說的猿的例子，誰說了算呢？很大程度上我們說在政治上是強勢的語言說了算，但是在科學上呢，是翻譯說了算，就是說兩種語種的可翻譯性說了算。
雖然我們和英國人有不同的語言，但是你看如果你和一群沒有敵意的英國人和美國人一起到了一個荒島上，你們還是可以生活得很好，並且最後或者採用中文，或者採用英文，或者發展出一套新的語言，對我們所面對的現實世界我們並不會有很大的分歧。有分歧大致也是出現在文化層面上的，當我們面對自然生態的時候我們沒有這麽大的分歧。假如你不會外語，對方不會中文，你設想一下，你們對很多的自然事物會達成共識並用同樣的方式對待和處理它。所以我不認爲如果我們與另外一個物種，我們就能發展出一套另外的科學，因爲所不同的只是概念的建構而已，這個概念的建構是一邊重新通過不斷的嘗試來獲得的。這也是科學幾千年的發展得以不間斷的基礎，我特別不願意將科學意識形態化就在這裏。
這麽說吧，當我們對科學的結果有相當懷疑的時候，對科學主義有相當的警惕的時候，我們就要弄清楚到底是哪里出了問題，我覺得簡單地把科學說成是一種意識形態或者人爲的建構，我覺得是一種shortcut， 就是有點把問題說的太省事了。我個人對96年之前的知識份子的那些做法也有相當的疑惑，雖然他們反科學主義的傾向我很贊成，但是他們的做法我是很存疑的，就是因爲他們把問題弄得太簡單了。證明一個科學觀點的錯誤和證明一個意識形態觀點的不正當是完全不同的兩回事情，前一個應該通過大量的科學本身的工作，通過一種洞見，這是我關於科學與常識的一個想法。
汪丁丁：你這個問題實際上是涉及到公共性，這個問題的確是一個出色的問題，葉航老師一開始的引導以及今天嘉映老師實際上要講的東西都是涉及公共性的問題。哈貝馬斯在90 年代後期《後形而上學導論》中就指出哲學家的任務發生了轉換，就是哲學家作爲各個領域的溝通者和翻譯者。剛才嘉映老師不是說了麽，我們就是在一個荒島上，落難的種族或者人群，存在的就是溝通和翻譯的問題。比如我們知道螞蟻是平面上的動物，螞蟻沒有立體幾何，如果一隻螞蟻突然從天花板上掉了下來，那麽這個三維世界是它從來沒有經歷也無法建構的，在它的常識之外的，它不可能容納這樣一個世界——這個“掉”的過程，結果就出現了斷裂，相當於人進入了四維世界。不同的科學理論，有可能對同一種引力現象做出完全不同的解釋，但是都是邏輯自恰的。數學背後的邏輯是非常重要的，2條或者3條基本的原則就可以建構出完全不同的體系，直到今天有排中律的數學和沒有排中律的數學還在競爭。而且三大邏輯定律建構的數學體系華沙學派也照樣可以重構起來。
陳嘉映：首先我想說數學不是對這個世界的描述，你說世界建立在數學的基礎上我稍微有點疑問。我舉個例子大家可能就明白我的意思了。當我們說科學變成意識形態的時候，也有另外一種說法說科學是另外一種神話，但是這與本來的神話顯然是非常不一樣的。比如按照《聖經》專家的研究說地球大約産生了6000 多年，而現代的地質學家則告訴我們地球大約産生了45億年到46億年，具體産生了多少年，不同的學者也在爭論當中，但是這個爭論很明顯不同於關於《聖經》 的爭論，它的爭論有一整套的方法，並不撤除掉對於科學的基礎的理解以及對於科學手段的認同。兩個科學家對於地球産生的具體年齡雖然可能有不同的意見，但是他們關於如何確定地球的年齡的手段的認識基本上是一致的，所以把科學叫做一種神話呢，多少有些不太恰當。
汪丁丁：我這裏還有很多認知結構的證據可以支援我下面這個看法，也就是說任何科學家在面對同一個現象，比如我們地球上的物種都受到引力的影響，我們指的是這個宇宙，當然可能其他宇宙沒有引力，那不過是因爲地球上的科學家共同體認爲引力的作用是最重要的，他們自圓其說的話語對我們有很強的說服力，讓我們相信只有這個才是最根本的，沒有比這個更爲基礎的東西了。總之我想說不同的物種，對於同一種比如引力現象，它們的認知也是完全不同的。
陳嘉映：對於經濟學的科學性或者說客觀性，這也是我本來想提出來的一個問題，現在的問題焦點在於我們感知世界的方式不一樣，我們是不是還能夠得到一個關於世界的統一認識。比如說一個英國人和一個中國人，儘管語言不同，但是如果語言是可以翻譯的話，那麽我們最後還是能夠找到一個解決的方式，特別是對於“上和下”等這種方位的認識，最後還是能達成理解。當我們說“上”或者“下”的時候，我們總是設定了一些環境的約束，假如一個宇航員在太空中，你說他哪里是“上”哪里又是“下”呢？雖然我們每一個人看到的世界不一樣，但是我們卻能通過這些不同的東西而得到一個關於世界的結構，就是同樣的事情我們可以用英語來說也可以用漢語 來說。
那麽接下來我們就回到一個問題了，就是社會科學到底是不是科學。社會科學在什麽意義上是自然科學意義上的科學，自然科學基於這樣一個假設就是不管我們用什麽語言，我們最後總能找到支援我們使用共同語言的條件，能夠使我們說話有意義的條件。而社會科學就有所不同了。我還是舉這個例子，你說桌面上這個杯子是靜止的還是運動的，物理學家就可以硬性規定，但是社會科學在說到人的時候，這就變成了一件很值得懷疑的事情，比如說我是一個政治學家，最後我向你證明了善良是不存在的，比如我們的一切行爲都是自私的，所謂慷慨和小氣、樂於助人和自私其實都是一回事，那麽如果這樣說的話，你會不會覺得有一點猶豫。我們爲什麽對物理學家沒有産生這樣的疑問，而對社會學家就有這樣的疑問了呢？在我們的社會生活中，也就是說在人的社會層面上，是不是能夠達到這樣一種科學性這個是有疑問的。
汪丁丁：我還在想常識與科學之間的關係問題。比如在我們的常識裏有二維平面的生物——螞蟻，大家知道鳥類是典型的三維動物，那麽我們的常識就可以想象有沒有四維空間 的生物，也許四維空間的生物就坐在我們中間，因爲我們不能想象四維空間，但是人家稍微移動也許就跑到另外一個空間然後又回來了，因爲是四維空間，人家不花時間，他可以同時出現在各個地方。他們也許就在嘲笑我們這些三維的人，說你們也就只能有這點物理學了。所謂時空是先驗的，只不過對於人類來說是先驗的而已，如果是二維平面的螞蟻或者四維空間裏的生物不會接受我們這種對於時空先驗的說法。
陳嘉映：我正好接著你這個話題往下說，我覺得你說這個螞蟻的例子恰恰也反駁了你的觀點。你說我們人類無法瞭解四維空間，但是居然有人就通過數學方法解出了四維空間，螞蟻的缺陷不在於它只能在平面上活動，是因爲它沒有我們說的這種理智，它不能夠計算。如果它也有語言也恰好能夠計算的話，它雖然不能感覺到三維空間，但是它完全可以計算出三維空間，在這個意義上它仍然能夠理解三維空間就像我們理解四維空間一樣。換句話說，這種感覺不是我們的認知。假如現在有一個四維空間的生物他當然對這個四維空間有一個直接的感受，但是我們卻能夠計算出來，所以這個問題的關鍵並不在於我們能不能認識四維空間，而是在於我們的這種認識有多麽間接。比如說一個色盲，他可能分不清紅綠燈，但是他完全可以遵守交通規則，就是通過翻譯，當然途徑可以多種多樣。就像中國人和英國人一樣，雖然我們直接並不知道英國人在說什麽，但是我們卻可以通過翻譯得知他在說什麽。那麽這個問題呢？始終是一個翻譯的問題。也就是說我們能夠突破我們直接感受的限制來感知這 個世界。科學的全部和常識的差異就在這裏，它所主張的無非是這樣一種東西，有些東西我們的確是直接感受不到，我們直接經驗不到，但是我們可以通過其他的方式加以瞭解，這是我對這個螞蟻的故事的一個說明。
接下來還有一個很有意思的問題，就是說哪些問題是我們通過間接途徑還是發現它沒有意思的。比如現在所謂的原子結構、夸克什麽的，弦理論等就更是如此，這些我們的間接認識已經遠遠擴大了我們的認知世界，我們現在所瞭解的世界和16、 17世紀的世界的差距大家都知道了，有這麽巨大的差別，但是這些對於我們的意義並不是十分大，當然我指的是對於我們生活的直接意義。對於一個紅綠色盲而言，雖然通過間接途徑可以瞭解和分別紅綠燈，但是對於色調本身他始終是沒有辦法感覺到的。當我們講究冷色暖色的時候，講到色調的藝術性質的時候他就感覺不到。但是你可以設想，我們最後通過一系列的翻譯方法，可能可以使他感覺到，但是這點是很可疑的。也就是說我們始終生活在一個雙重世界中，一個世界是我們直接感受到的世界，另外一個世界是我們通過間接途徑感受到的世界，有些事情我們通過間接認識到的我們覺得還挺滿意的，而有一些我們可能就不滿意，比如像丁丁說的經濟學講人都是理性的動物，這套理論有很多分支，已經非常完整了，但是我們的常識總是告訴我們人好像不是這樣的。無論你用理論怎麽來說明這個事情，我們始終覺得人並不是唯利是圖的動物，你通過間接認識怎麽來證明這一點，無論你怎麽說，我就是不爲所動。
說到科學理論我並不反對當然也不否認，但是它對我們人生的直接意義到底有多大？這是一個問題。這的確解釋了我們人類生活的一部分行爲，如果沒有這些科學，我們可能就解釋不了，所以在這個意義上經濟學也是非常有意思的，社會生物學也是，但是如果把它當作能夠解釋我們生活的全部行爲或者我們生活的最根本的規則，這是我所不能接受的。這是因爲我們生活在一個直接感受的世界中，除非我們變成機器人，否則我們就無可藥救的需要這些直接的感受，我覺得科學主義最錯誤的地方在這裏，不是因爲科學在更多的層次和角度上提供了對我們人類的真實的解釋，而是說它是唯一真實的解釋，而我們平常生活的世界則被說成了一個虛幻的世界，實際上我想說我們平常生活的這個世界是一個最爲豐富的世界，有一部分可以轉化成爲間接認識，但是不可能全部轉化成爲間接認識，這是我想說的對於科學主義的一種批評吧。
汪丁丁：這我是同意的。我最近給北大的社會思想研究班推薦一位出色的現象學社會學家schutz， 他在50年代的一篇論文裏提到了一個概念就是common sense knowledge，這個詞雖然在他這個文章裏只出現了一次，但是這是把現象學的方法引入社會學的一個關鍵。實際上我們每一個人所處的社會第一是本土性的局部的社會，第二特別重要的是多重現實，包括常識的現實、理論的現實、還有事件本身的現實，這些多重現實的建構方式或者如何把握這些多重的現實，就是要用“常識性的知識”（common sense knowledge），而不是科學的知識。
葉 航：我必須要發言，嘉映一開始講的我都同意，事實上科學在某種意義上講都是在追求“確定性”。嘉映認爲科學的“確定性”需要不同的知識體系構建出一個共同的平台，有了這樣一個平臺，我們就可以通過各種方式最後翻譯出一種共同的語言，不管如何受到限制，總還是有可能翻譯出一種被大家共同理解的語言。這我非常同意，但是我和嘉映的分歧在於，後來你講到把科學分爲社會科學和自然科學，雖然我認爲這種分類也許不太恰當，但我們大致還是可以根據它們各自研究物件的不同而認可這樣的劃分，按照你的意思，社會科學似乎是很難、或者是根本不可能做到“確定性”的。我和你的分歧主要在這裏，在我看來所謂社會科學和自然科學甚至常識都應該是一致的，只要它們能夠找到一個共同的“認知平臺”。爲什麽社會科學對很多問題的看法有分歧，不能統一？比如象對善惡、美醜、愛恨等等與我們每一個人的生活都特別重要的東西，爲什麽我們的看法有那麽大的分歧？我個人認爲就是缺乏這樣一個“認知平臺”。與自然科學相比，這個“平臺”的構建可能更困難一些、更複雜一些，但我認爲並不是做不到的。我們浙江大學跨學科社會科學研究中心現在的工作就是想構建這樣一個“平臺”，如果社會科學能夠找到這樣一個“平臺”的話，我們今天所謂的“常識與科學”應該能夠在一個更深刻的層次上統一起來。
陳嘉映：這回我們真是有“第三種文化”了，當然假如說真的找到了這樣一個“共同平臺”。事實上，我們在研究某個東西的時候有兩個層次，一個就我們使用的語言，當然這個語言是廣義的；另外一個就是我們所研究的物件，比如說像愛因斯坦和波爾的爭論之中，我認爲他們使用的是一套共同的語言，但是在巴勒斯坦人和以色列人的爭 論中，我覺得他們使用的是不同的語言。回到葉老師剛才的問題，我是這樣想的，如果你要是找到這樣一個“平臺”呢，就可以在某種程度上把社會科學自然科學化，當然這個分類我承認本身確實有一些問題，但是我們姑且還是這麽說吧。我覺得經濟學在很大程度上已經做到了這一點。
但是從整體上來說，我是懷疑這樣的可能性的。懷疑的道理很簡單，也就是說，爲什麽我們在研究中微子的時候大家能夠找到一種共同的語言，可是在研究“善、惡”的時候我們找不到或者說至少到現在還沒有找到這樣一種共同的語言？因爲那些不一定要依賴我們人的特殊感覺的東西，我們就容易找到這種語言，也就是說認知的方式就相當充分。但是諸如自私、愛、正義等概念，在我看來永遠離不開我們對世界的直感，那麽無論你做出多麽好的科學工作，無論你是經濟學的理論也好，社會學的理論也好，它都可能自圓其說，並且具有一定的解釋力，但是都不能在我們直感的層面上做出解釋。我舉個例子吧，比如大家可能都知道喬姆斯基的語言學，在語言學上的爭論非常多，但是到了喬姆斯基這裏呢，變成了一種類似於自然科學的爭論法了，他有一套相當完整的理論，但是它和我們的直感就越離越遠了。我們讀其他的可能可以像讀小說一樣讀，但是你讀喬姆斯基是不行的，他的一套邏輯是一套人工的概念，也就是一整套間接的認知方式，最後能夠特別有效地來描述我們各種語言的結構，但是卻不能使我們得到直接的感應。關於人類的事物我們就永遠離不開這個層面，因此任何理論化都只能在一定的限度內成功。
葉 航：19世紀以前，心理學更像一門藝術而不是科學，但是在1879年馮特創立了實驗心理學之後，心理學就逐漸變成了一種更接近自然科學的東西。如果按照研究物件來劃分，心理學是研究人的，它似乎更應該劃歸人文和社會科學。但就其學科特徵來說，人們似乎更傾向於把它劃歸爲自然科學。因此，我認爲自然科學和社會科學之間並沒有絕對的壁壘。像善惡、美醜、愛恨或者正義這些範疇，其實都是人類的某種認知；而我們知道，人的認知不是憑空産生的，認知必須有一個生理的載體，因此今天的認知科學已經深入到“腦”這個層次上。雖然今天的認知科學還沒有發展到從腦科學的層次上來研究善惡、美醜、愛恨或者正義這些人類的認知範疇，但如果你承認這些範疇也是人類的認知範疇，那麽我們就不應該排除這些範疇在生理上的特徵，就像馮特當年把人類的心理活動拉回到生理反映的層次一樣。
我的上述想法事實上是受了丁丁的啓發。丁丁這個人其實是一個很矛盾的人，他一方面特別反對“確定性”，他對“科學主義”甚至科學都抱有一定的懷疑，只要它是宣稱“確定無疑”的；但是另外一方面，你看他最近研究的東西卻是腦科學，他研究腦科學的一個想法我非常理解，事實上就是想搞清楚人的不同認知包括帶有人文觀念的認識，比如“道德認知”在腦部的認知結構和認知機制是怎樣的。我是非常支援他這個研究的，而且也積極地參與了這個研究，我們浙江大學跨學科研究中心近期的主要工作也是圍繞著這個方向展開的。因爲我覺得按照這個思路走下去，我們經濟學包括人文道德哲學關於善惡、美醜、愛恨或者正義這些東西的研究可以在腦科學的層次上得到一個經驗的描述，如果這些腦部的反映特徵能夠通過實驗手段加以刻畫的話，那麽今天人文社會科學研究的許多問題，就會像當年驗心理學之後心理學産生的重大變化一樣，逐漸使其變成一種更爲“科學”、更加“確定性”的東西。我認爲這就是我們前面所說的、能夠溝通“常識與科學”的“認知平臺”。因此，我不認爲，在這個問題上自然科學與社會科學之間有什麽不可逾越的鴻溝。
汪丁丁：我再補充一下葉航剛才說的腦科學研究。今年（指2003 年）8月份《自然》雜誌的一篇論文介紹，腦科學家們已經發現人腦額葉和顳葉中間有一個極小的部分，是自我意識的中樞。但是即便是這樣我還是想補充一下，今後的科學家會用fMRI（functional magnetic resonance imaging）即功能性核磁共振成像技術，向我們證明每一個人都是一個不同的個體，所謂可能的共性只存在于額葉和顳葉中間那個極小部位的反應上。今天，道德已經成爲腦科學家研究的熱點，也就是道德到底是一個理性判斷還是感性判斷？當然我們現在的研究表明，道德事件是一個感性判斷。
葉 航：我也想補充一個最近的例子。最近有一些科學家對猴子做了實驗，他們設定了這樣一個實驗場景，當一個猴子踩踏板的時候，就會有香蕉掉下來，但是當它去拿香蕉的時候，其他的猴子就會受到電擊，當觀察了幾次之後就發現這個猴子不再去拿香蕉了。猴子的這一行爲在經驗觀察的層面向道金斯“自私的基因”學說提出了尖銳的挑戰，因爲不管我們從什麽角度來解釋猴子的行爲，說它是“同情心”也好，說它是“善”也罷，反正這樣的行爲對這只猴子的生存競爭、從而對它的基因沒有任何好處。按照我們人類的看法，所有動物包括猴子是沒有道德感的。那麽，是什麽動機在驅使猴子作出這樣的選擇呢？腦科學的研究證明，電擊以前和電擊以後，那隻猴子腦部被激發的區域是完全不同的。注意，由於電擊是針對其他猴子的，因此那只伸手去摘香蕉的猴子顯然是觀察到了電擊這一情景之後才做出行爲調整的。不管你是否願意把這種行爲稱之爲“同情”或者“惻隱”，但有趣的是，腦科學家發現，猴子作出這樣選擇的時候被啟動的腦部區域與人類産生“同情心”的腦部區域是完全一樣的。而“同情”或“惻隱”，按照我們中國哲學家的看法，是一切道德行爲的發端。這就是孟子所說的，“惻隱”爲“仁之端”。所以，我認爲雖然像“善惡”呀、“道德”呀這類東西看起來好像是很虛無縹緲的，但其實它們與人類的其他認知一樣，也是有著深層的決定機制的。這些有關人類自身的“常識”，也可以有其“科學”解釋的。
陳嘉映：剛剛說到確定性，我想補充一下，就是說“科學追求確定性”這話也許對，也許不對。我覺得要考慮另外一件事情，就是有各種各樣的“確定性”。舉個比較典型的例子，比如我說“丁丁你到我這裏來一下”，丁丁難道會問“到東經多少度北緯多少度”嗎？，當然不會。其實，“到這裏來一下”是一個很不確定的說法，但是在我們所要求的範圍內已經足夠確定了。維特根斯坦有一個特別好玩的例子，有一次，他叫他的僕人把那個切面包的刀拿來，結果他的僕人拿來了一把刮鬍刀，他說我要的是切面包的刀，那個僕人說我給你的是一把更精確的刀。科學說“確定性”也有一點對，但是因爲時間關係，背後的東西我就不再講了。
我還是回到我們關於道德的腦科學研究上來，我其實想反覆說的就是有些事情科學是無能爲力的。像比如“善和惡”，我們無論做多少腦科學的研究，無論做多少動物行爲的研究，如果我們都同意猴子這樣做是“善”，那樣做是 “惡”，但是關鍵的問題永遠是我認爲這個是“善”，而你認爲不是，比如巴勒斯坦和以色列。如果科學家事先並沒有說明哪個是“善”哪個不是，那麽做的實驗會有另外一種意義，但是在決定“善惡”這一點上是毫無意義的。即便我們找到了動物行爲的一些方式，比如我們證明了猴子也有天然向“善”的一面，但是這是因爲我們已經同意了“善”是什麽意思。
汪丁丁：明白了，還是一個翻譯的問題。就是還得有一套語言，也就是說我們三人都有了一個關於“善”的共同標準，因爲看到其他猴子被電擊，結果那隻不去拿香蕉的猴子的行爲被我們先在的認爲是一種“善”，因爲康德的“善”的範疇爲自然立了法。
陳嘉映：比如美國人把“911”的襲擊者看作是恐怖分子，是惡人；但是巴勒斯坦人卻把他們當作英雄，那麽我們無論做多少實驗都沒有辦法證明什麽是“善”，什麽是“惡”。
葉 航：我覺得這是另外一個層面的問題。意識形態和科學是兩個不同的領域，就像政治和政治學也是兩個不同範疇。比如說，道德進化論今天已經到基因的層面了，物理學已經進入量子物理的層面了；但是你要宗教信徒認爲這個世界是這樣的，而不是上帝創造的，他還是不相信。所以，我覺得你剛才說的是另外一個層面的問題。
陳嘉映：我覺得這裏可能還是有一個小小的問題。也就是說實際上絕大部分基督教徒也是承認進化論的，這是一個事實。但是我們假設他們不承認，也只是對於結果的不承認。 我現在講的是這些科學家們只是要在他們中間取得一致，並不是他們要和其他人取得一致。當你用動物行爲來研究“善和惡”的時候，並不是說你要用這個結果來說服別人，而在於在他們之間能不能取得一致的結論，所以這的確是有一個層面上的不同。
葉 航：是啊。科學或者說哲學和道德哲學研究道德，按照汝倫昨天的說法，是對“最基本問題的一個根本思考”，它要研究的是道德的本質是什麽，道德是如何起源的，人類道德規範和道德制度是如何發展的，等等諸如此類的最基本的問題。按照你剛剛的說法，這類研究如果有可能，首先需要有一個共同的“話語平臺”。而巴勒斯坦和以色列之間，根本不具備這樣的對話平臺，他們之間的矛盾衝突是一種利益之間的矛盾衝突和意識形態之間的矛盾衝突。對他們之間是非恩怨的判斷，已經超出了我們今天對話的主題。從我們的主題出發，應該討論的也許是，比如在以康德爲代表的歐陸道德哲學與以休謨爲代表的英美道德哲學之間，有沒有可能找到一條融合的道路？當然，這個問題太大了，今天上午肯定沒法展開了。好在下午我們還有一個小範圍的對話，我想我們可以深入地交流一下彼此的看法。
陳嘉映：無論是什麽層面的問題都應該放到一個更大的統一體下來看，這個當然是一個美好的願望。但是我們說“對立統一”這個話好像有點太容易了，比如巴勒斯坦是一面， 以色列是一面，但是你真的把它們放到一個更大的範圍來看，他們其實也是統一的。這樣當然是很好，但是問題就是沒有人能夠站在巴勒斯坦和以色列人之上，當然你可以說美國正在試圖做這個事情，但是巴勒斯坦和以色列的人願意嗎？這樣與其說統一的話，還不如叫對話來的確切。當然對話這個概念背後也有好多東西值得我們進一步探討，站在一個更高的層面我們就是在logos裏面跳，來進行對話。所以我也期待著下午的對話，能夠對一些問題進行更深層的討論。
學生1：昨天丁丁老師和張汝倫教授呼籲說，在人被異化的市場生活中，要保持人文精神。我今天有一點點給“科學主義”辯護的味道，因爲在一個被異化的社會中，我們每一個人反抗異化，這本身就是對的。我們無法把握地被投到這個市場中，我們的自由意志受到了壓制。因此我認爲，在這個意義上我們追求科學是對的，從這個角度上對於“科學主義”建構的一種生活體系的追求也是無可厚非的。
陳嘉映：對於“科學主義”，我只想說我們對“科學主義”的批評應該更加中肯一點，不要走近路，不能太輕易。現在這種技術世界的統治，這是一個形而下的問題，但是也是一個形而上的問題。技術統治不是一點點的使用技術的意思，可能也有同學會提到海德格爾，海德格爾說技術統治是我們這個時代的命運，而不僅僅是一個形而下的問題。當然這個問題的確比較複雜，我一般也不認爲單單呼籲“人文精神”就可以了。我自己作爲人文學者有人呼籲“人文精神”對我來講當然是一件非常愉快的事情，但是我覺得也經常是一條太輕易的路。實際上對於我們這個世界的破壞，也是通過科學才知道的。比如像臭氧層空洞，我們對這個東西似乎感覺不到，你也是通過科學手段才知道這個結果的。所以技術主義者也並不都是反人類主義者，實際上有很多技術主義者也特別具有人文精神，只不過他們認爲我們要倒退回去已經不可能了。昨天汝倫也說牛車好還是火車好，不管是什麽車好，我們今天還是坐火車，因爲你想坐牛車都已經坐不到了。這就是說，我們的生活方式並不是我們說改就可以改的，它是一個系統工程。你可以說你現在不用電話，或者我不用電腦、不看電視；但那都是你個人的一個選擇，一種姿態；這個姿態也許是有意義的，但是肯定不是可以根本性改變的東西。所以我們就需要討論在一個更複雜的局面中，來衡量這種“人文精神”或者對“科學主義”加以遏制，這是我的一個想法。
學生2：我覺得可以這樣評價三位老師，都是後現代的人。後現代其實分成了兩個流派，一個是後期現代主義，一個是反現代主義。剛才幾位老師在強調科學的時候似乎是站在後期現代主義的角度，說科學具有局限性，所以“人文精神”很重要等等。但是人文也有它的局限性，幾位老師在這個方面也有一點分歧。我想問，既然“人文精神”或者科學都是一個相對的領域，那麽我們把人本身放在一個什麽樣的位置？是某個領域當中呢還是幾個領域交叉或者是幾個領域之外？這幾個領域之間是一種絕對化的相對呢還是一種相對化的相對？
陳嘉映：我們的用語可能不是完全一樣。作爲後現代的人，如果從線性時間序列上來講我們不能否認這一點；但是在今天來講，我是不管後現代的話題的。我曾經在一個山裏面呆了一段時間，我寫過“一座古時山，一個古時人”。我覺得我是屬於一個“古調君自愛”的那種人。你說把人放在什麽樣的位置，我覺得今天的問題都有點怪，我的一個想法是這樣的，有些東西是能夠純粹客觀化的，能夠用間接知識來瞭解，有些東西卻不能，包括我們剛才講的“善、惡、愛”等這些東西，這是不可能找到一個絕對客觀的科學的辦法的。因此我也防止像丁丁和葉航他們這些經濟學家的帝國主義傾向，就好像我們人類生活的一種最科學最完美的解釋是由經濟學提供的。因爲我們的專業不同，每一個人都在爭自己的領地，我只是想表明有一些問題是不能在科學的領域，不管是自然科學層面還是社會科學層面被解答的。我並不是泛泛的說我們要保持一種“人文精神”，我是說有些問題的解答必須找到一個另外的層面，這個層面是永遠都沒有一個確定的理論構架的。如果可以這樣講的話，那麽這些爭論就永遠都是哲學的爭論而不是科學的爭論。當然我並不定義什麽是哲學，我就是這個意思。
汪丁丁：我替嘉映做一個註腳，這本《語言哲學》是值得看的，在最後的幾頁裏你能看出這樣的一個意思，大致是說：只有在可能世界的框架裏，才有可能理解這個世界的意義。這就是維特根斯坦說的“世界必須在定義之外”，可能世界意味著多重可能，所以對於“確定性”的討論可以先放一下。
學生3：首先，我認爲意識形態只是爲了方便統治的工具，並沒有值得進一步討論的必要。其次，我認爲像葉老師這樣把“愛”等科學化的傾向是非常值得懷疑的，對於我來說，“愛”一定不是什麽物理化學反應，然後在腦部的表現怎麽樣，儘管這可能確實是正確的，但是我一定沒有辦法接受。
汪丁丁：我替葉老師解釋幾句，葉老師是一個非常嚴肅的學者，就我所知。而其實今天大家有的疑問是因爲陳嘉映老師沒有講完，因爲我們一直沒有時間讓他講完。他實際上想講的就是日常性的場景性的知識的作用，在今天被極大的低估了，對於人生的意義對於科學的意義，是這件事情。
陳嘉映：我首先很感謝這個學生，因爲在這一點上我和葉老師有爭論，你反對他就等於是支援我。你說的我都很贊成，但是我還是想提醒兩小點，就是比如說“愛情經濟學”這個詞可能不是特別好，最近有一個法學家叫做波斯納，他就專門有一本書從經濟學的角度來分析法律上的婚姻等等，和一些社會生物學家從生物行爲方面討論一些人的行爲模式差不多。我是這麽想的，我反對任何一種學科作爲帝國主義強加到別的學科頭上，籠罩我們全部的知識領域，但是這些書的作者可能本身完全不是一個科學主義者，而且他的書本身是很有意思的，從他那個角度來理解愛情雖然不是一個對於愛情完備的理解，但是他畢竟提供了一個你平常沒有想到的角度。
第二個就是問題比單純討論人文和科學要複雜一點，比如在法庭上我們處理一個罪犯，假如他殺人很殘酷；但是我們如果從純科學的角度來講，他殺人和不殺人沒有什麽太大的區別，就是一連串的腎上腺素的分泌導致腦細胞的一些電擊，一些電化學反應就導致了殺人的結果；當然法庭是不能採信這樣的科學佐證的，但是我們知道在法庭上他們經常要科學家來作證；這兩個我們如果完全抛開，我們是站在人文一面還是科學一面或者站在常識的一面，當然就比較好說了；科學歸科學，常識歸常識，但是我們生活中的很多東西是交織在一起的，有些事情我們就是需要“確定”；在這種事情上的確超出了我們的自由意識所能做的，我沒有給出任何答案，實際上你在生活中想事情的時候，要比“科學和人文”簡單的兩分複雜的多，我就這麽一個老生常談的話。
汪丁丁：問題就是現實的世界不給我們構造更精致的結構的可能性，所以我總是得推薦嘉映這本書《語言哲學》，因爲我們在評論或者批評一個報告人的觀點的時候，如果完全不知道他想說什麽，那麽批評就是不當的。知識是肯定演化的，古典的邏輯學不能從馬是動物推出來馬頭就是動物頭，但是只要我們把拓撲做的更加細緻一點就可以得出這樣的結論。任何一個概念都是一個集合，但是現實的世界、有意義的世界並不是這樣的。就比如像巴勒斯坦和以色列，雙方執著於不同的上帝你就沒有辦法。你說可以建構一個超越巴以雙方的上帝嗎？上帝死了之後，很多神學家試圖建構新的神學，但是我們從韋伯之後就知道這是不可能的。現在的問題在於上帝死了之後，衆神出現，你奉獻於哪一個呢？這就是在我們生活世界裏的意義，在上帝還在的時候你服務於上帝，在上帝死了之後你的意義缺失了。人只能活一輩子，這個並不是抽象的人，是我們每一個真實存在的人，只能活一次，那麽對於我們來說，最高的意義是什麽？人的一生爲什麽活著？你可能一生幹了很多轟轟烈烈的事情，但是到快死的時候你可能發現都是沒有意義的，我們今天的人很多人不知道有這樣的意義缺失。
如果這個世界上人的認知結構改變了，地球上的人不知道人的一生活著需要某種意義的支援，那麽這個意義的問題就不會再被提出來了，在演化均衡裏面就沒有意義這個問題了。如果一個真正有根本意義的問題，如果沒有一個人意識到這個問題所賦予的意義的缺失，那麽這個意義問題就永遠不會被提出來，於是就陷入了一個怪圈，大家理解我這個意思嗎？我們每一個人只能活一次，如果你這一生的意義你意識到了，終極的意義是什麽呢？是奉獻給一個神。但是神死了，那麽意義是什麽？你活著爲什麽？巴以衝突實際上是兩個不同的神，它是排他的。因爲你的一生是不能割裂的，你的一生只能奉獻給一個最高的意義。如果有100個汪丁丁，一個獻給上帝，再一個獻給真主等等，這樣當然是可以的，但是關鍵問題就在於我們每一個人都只有一次啊。當我們說“存在”的時候，這個含義就馬上凸現出來了。我們的困境就在於意義的缺失。
陳嘉映：其實今天我準備了一個講稿，但是肯定是講不完了。不過後面的討論，我覺得也沒有損失什麽，我後面的論證雖然沒有做，但是我的主要觀點我都已經說了，可能是沒有表達清楚引起了一些誤解。丁丁剛才講到意義的問題，其實我剛剛也說了“上和下”，這個如果要有意義，必須有一定的前提。比如說有一個平面，確定了地球的位置、時間等等，然後我們來說“上和下”才是有意義的。推而廣之，實際上任何意義都是有條件的，都是在一定背景下才有意義。我說的條件不是現在一般說的“語境”，條件是條件，語境是語境。語境是在變化的，比方我說下雨了，我的意思是讓你帶傘，或者讓你關窗戶，這是語境，這是同一句話在不同的語境中的意義。但“上、下”不是一個語境的問題，它是永遠存在的，它永遠帶著這個條件出現。所以，所有的意義都是有條件的。當然這個是海德格爾的一個重要思想，意義只有在有限的條件下，它才是有意義的。因此，只有會死的人才有意義。對於我們設想的無始無終的，是沒有意義的。長生不老我們都挺希望的，當然如果你真的長生不老，你設想一下，你所有的意義都消失了。因爲你今天不作的事情明天都可以做，也就是說你不會再有任何欲望和衝動，其實是我們的有限性賦予了我們這種意義。這話可能又有點形而上學的味道了。對於泛泛的討論人生的意義是什麽，我個人並不認爲這是有答案的。因爲所有的意義都産生在你的特殊的生存條件中，這就 是我關於意義的一個想法。
學生4：陳老師你可以談談你怎麽發現海德格爾的嗎？
陳嘉映：你是問我怎麽樣接觸到海德格爾的吧？實際上我當初考到北大外哲所當研究生，是一個教馬列的老師帶我，有一天他找我聊天說我們所裏有一個叫熊偉的老先生，是學存在主義的，雖然（按照當時的觀點）他的學問都是錯的，但是國內就這麽一個學者了，他的東西就快失傳了。所以他對我說，你能不能委屈一下，別來學馬列了。 對於我來說實際上是一個更好的選擇。我當時剛剛讀了黑格爾和康德，所以對於那種龐大的體系有一種抵觸的情緒，一讀海德格爾也覺得不是很喜歡。這時候熊偉老師就做了一件很好的事情，他把《存在與時間》的德文本給我，他說我不能保證你喜歡海德格爾，但是我能保證你認真讀下來之後不會覺得浪費了時間。那麽一個老學者這樣對你說，你當然就很相信。所以我就跟進去讀，讀了之後當然覺得收穫非常大了。其中一個收穫，就是有人說形而上學自古到今都在思考同樣的問題，這個恐怕是有道理的。但是思考的用語還是不一樣的，在海德格爾那裏有一種康德和黑格爾所沒有的現代精神。當然他的書很難讀，但是你一旦讀了之後就會發現他和你的所思所感來得更加親近。也許你研究同樣的問題，但是你的進路就顯得比較親近了，這個對我來說受益特別多。
我後來研究的主要方向就是20 世紀的西方哲學，有一些同學要我多講一點古典的東西，我不能講希臘哲學，因爲我希臘文幾乎就不懂。但是我覺得從現代哲學入手也有一些好處，它跟我們的感覺比較貼近一點，所以我覺得哲學史的教法也許可以反過來教，也許可以從20世�